نام کاربری :   
کلمه عبور :   
[فراموشی کلمه عبور]


  چاپ        ارسال به دوست

خلقت در کلام

خلقت در کلام
متکلمان اسلامی برخلاف اهل تعطیل و دهریه، که منکر وجود صانع عالم و حکیمی برای عالَم بودند، عالم را فعل خالق دانسته و هرگونه اعتقاد به ثنویت، یعنی وجود دو خدا یا دو مبدأ را برای عالم انکار کرده‌اند. رأی دیگری که در میان همه متکلمان اسلامی در باب عالم مشترک است و آن را تقریباً در همه مباحث کلامی خود فرض گرفته‌اند. حادث بودن عالم است، یعنی اینکه وجود عالم مسبوق به عدم است.
مسلمانان معنای خلقت را متقابل با قدم می‌دانستند و تصوری از خلق نه از چیزی داشتند، اما در ابتدا مسئله حدوق و قدم به نحوی که بعدها در کلام و فلسفه اسلامی مطرح شد، برای آنان مطرح نبود.


متکلمان با نظریه‌های گوناگونی درباره آغاز جهان روبه‌رو بودند که آنها را قبول نداشتند. نظریه خود ایشان خلق نه از چیزی بود که آن را با وصف «لا من شیء» معرفی می‌کردند این مسئله هنگامی مطرح شد که یکی از معتزله نگرشی جدید درباره معدوم رواج داد و به ثابتات ازلی معتقد شد. بیشتر معتزله بر پایه آن نگرش، نوعی شیئیت برای معدوم قائل شدند. برخی متکلمان اهل سنت و کسانی که می‌خواستند به رأی آنها در این باب اشاره کنند، به جای تعبیر مبهم «من المعدوم» برای اشاره به آفرینش از هیچ، که در آن‌ گویی معدوم شیء فرض می‌شود، از تعبیر «لا من شیء» استفاده کردند و نه از تعبیر «من لا شیء» که بعدها جرجانی (ص6) آن را به کار برد.


به نظر هری ولفسون (ص366-367) ماده‌ای که عالم از آن خلق شده، ممکن نیست مرکب از جرء لایتجزا باشد، چون معتزله جزء لایتجزا را مخلوق دانسته‌اند. جزء لایتجزا مبنای آرای متکلمان درباره حدوث عالم و قدرت خدا و نسبت او با مخلوقات است. بر اساس این رأی، اجسام از اجزایی تقسیم‌ناپذیر و فاقد طول و عرض و عمق ترکیب یافته‌اند که شمارشان متناهی است؛ بیش از یک آن بقا ندارند و از این‌رو جهان دائماً از نو خلق می‌شود و هرگاه خداوند جریان خلق مدام یک جوهر و اعراضش را متوقف کند، نابود خواهد شد (جزء لایتجزا). در این میان نظام معتزلی نظریه‌ای مطرح کرد که مطابق آن در درون چیزهایی که خدا آفریده طبایعی وجود دارد که آن نیز مخلوق خداست و همین طبع سبب می‌شود که چیزی به چیز دیگر تبدیل یا سبب ایجاد چیزهای دیگر شود.


از بحث‌های دیگری که در این باب در میان معتزله مطرح شد، این بود که آیا خلق یک چیز غیر آن چیز است یا همان چیز؛ و اگر غیر آن است، چگونه چیزی است. ابن حزم (1987، ج 2، ص 289) مستند قول نخست را آیه «ما اشهدتم خلق السموات والارض و لا خلق انفسهم» (کهف/51) دانسته، که ممکن است دالّ بر این باشد که خلق مخلوقات (السموات و الارض) غیر از خود مخلوقات است؛ وی مستند قول دوم را آیه «هذا خلق الله» (لقمان/11) دانسته که در آن خلق اشاره به مخلوق است.


ابوهذیل علاف، عبّاد بن سلیمان و بشر بن معتمر، با اختلافاتی، معتقد بودند که خلق یک چیز غیر از خود آن چیز مخلوق است، چنان‌که اراده خدا غیر از خود آن چیز مراد است. ابوهذیل، بشر بن معتمر و ابوهاشم جبائی خلق را اراده خدا و ابوعبدالله بصری آن را همان فکر می‌دانست. از معمر بن عبّاد سلمی نقل شده است که خلق یک چیز غیر از آن چیز است وباز این خلق خود مخلوق خلقی است و این امر تا بی‌نهایت پیش می‌رود و در عین حال این خلق‌ها جمله دریک زمان واحد است (اشعری، ص 364). ابوموسی مردار و ابوهذیل نیز معتقد بودند که خلق خود مخلوق خلقی است، اما آن خلق دیگر خلقی ندارد و تا بی‌نهایت پیش نمی‌رود.


در مقابل، نظّام و ابوعلی جبائی بر آن بودن که خلق یک چیز همان چیز مخلوق است. چنان‌که اراده خدا همان ایجاد یک چیز است. به هشام بن حکم این اعتقاد را نسبت داده‌اند که خلق یک چیز صفت آن است، نه عین آن است و نه غیر آن.


قاضی عبدالجبارین احمد (شرح الاصول الخمسة، ص 549) معتقد بود که سخن ابوهاشم جبائی و ابوعبدالله بصری با مبادی این دو هم‌خوان نیست، چرا که آنان جایز ندانسته اند که خلق یا فکر حاصل شود اما مخلوق یا فعل حاصل نشود، پس اینها نباید دو چیز باشند. استناد آنان به آیه 51 سوره کهف که بر اساس آن خلق را غیر از مخلوق دانسته‌اند، درست نیست. زیرا شهادت در آن آیه یعنی شناخت و معنی آیه این است که «از کیفیت خلق آسمان و زمین در ابتدا آگاه نیستند»، وگرنه شکی نیست که خلق بر مخلوق مقدم نیست و بنابراین، هر دو با هم موجودند. او دلیلی عقلی نیز در رد این ادعا آورده و گفته است که اگر خلق چیزی غیر آن چیز باشد، در این صورت آن خلق نیز خود یا مخلوق است یا غیر مخلوق، اگر بگویند غیر مخلوق است کفر ورزیده‌اند و اگر بگویند مخلوق است، پرسش می‌شود که آیا خلق آن چیز همان چیز است یا غیر آن؟ اگر بگویند همان چیز است، که این همان سخن ماست و اگر بگویند غیر آن چیز است، به تسلسل خواهد انجامید.


ازسوی دیگر، بزودی ماتریدی مذهب (ص 69) معتقد بود که خلق از صفات خدا و بنابراین، غیر حادث و ازلی است، حال آنکه مخلوق حادث و ازلی است، پس خلق مقدم بر مخلوق و غیر آن است (برای پاسخ‌های بزودی به اشکالات مخالفان، همان، ص 71-77).


از دیگر بحث‌های ناظر به خلقت در میان متکلمان بحث سبب خلقت عالم است. اشاعره معتقدند که خلقت خدا علتی ندارد، زیرا آن علت نه برای خدا سود داد و نه برای خلق خدا (چه خدا از چیزی منتفع یا متضرر نمی‌شود) و نه برای خلق خدا (چه چیزی وجود ندارد که خدا را به انجام دادن کاری برانگیزد). علت هر چیز صنع خداست و صنع او خود علتی ندارد، چون عکس این مطلب با غنای مطلق خدا سازگار نیست. از سوی دیگر، اگر علتی هم در کار باشد، آن علت یا قدیم است، که موجب قدیم بودن عالم می‌شود، یا حادث، که در این صورت حدوثش خود نیازمند علتی است و نهایتاً به تسلسل می‌انجامد. در واقع، اشاعره منکر وجود خیر و صلاح در افعال خدا نیستند، فقط بر آن‌اند که این خیر و صلاح نمی‌تواند خدا را به انجام کاری برانگیزاند و این با حکمت خدا منافات ندارد، چه حکیم یعنی آنکه افعالش محکم و متقن و از روی علم است. آیاتی، مانند آیه 22 سوره جاثیه، هم که در آنها خلقت آسمان‌ها و زمین برای پاداش و جزای انسان‌ها بیان شده است، در واقع ناظر به عاقبت کارند نه سبب آن.


در مقابل، متکلمان شیعه، به ویژه با توجه به احادیث و بر اساس اصول اعتقادی شیعه، هم‌چون عدل و حکمت الهی، سبب خلقت را مصلحت مخلوق، عبادت خدا و شناخت او، اظهار نعمات بر مخلوقات و رساندن منافع به آنان دانسته‌اند. علت داشتن خلقت، در واقع نفی عبث بودن هستی است. معتزله نیزمعتقد بودند خدا حکیم است و حکیم کاری را بدون هدف و بدون آنکه سودی برای خود یا دیگری داشته باشد، انجام نمی‌دهد. چون خداوند بی‌نیاز از سود بردن است، پس خلقت برای آن است که به مخلوق سود برسد. از این‌رو، گفته‌اند نخستین مخلوق باید موجودی عاقل بوده باشد، چه خلق چیزی بدون آنکه کسی باشد که بدان به دیده تأمل و نظر نگرد و به معرفت باری‌تعالی راه برد، عبث خواهد بود و حتی خلق موجودات غیر مکلف نیز برای سود رساندن و تأمل و نظر کردن موجودات مکلف است. این امر با غنای خداوند نیز منافات ندارد، زیرا کمال غنای خدا جز با توجه به احتیاج کل عالم به او شناخته نمی‌شود و موجودی آگاه باید در میان باشد که این احتیاج را بشناسد و به وحدانیت خدا پی برد. با این حال، خلق کردن بر خدا واجب نیست، چه علتی که ذکر شد در واقع، بیانگر نیکو بودن کار خلقت است نه سبب وجوب آن. بعضی دیگر گفته‌اند که سبب خلقت آن است که خدا ذاتاً خالق است و کسی که وصفش این است نمی‌تواند خلق نکند. کسانی هم گفته‌اند سبب آن است که خدا جواد و کریم است و لازمه جود و کرم او خلق کردن است تا از این راه افاضه جود و کرم کند.


5) در عهدین. کتاب (سِفر) پیدایش با شرح خلقت در شش روز آغاز می‌شود. در روز اول آسمان‌ها و زمین خلق شد و روشنایی روز از تاریکی شب جدا شد؛ در روز دوم فلک اسمان‌ خلق شد و اب‌های زیر آن از آب‌های بالایش جدا شد؛ در روز سوم آب‌های زیر اسمان در یک‌جا جمع شد و دریا شد، خشکی زمین پدید آمد و انواع رستنی‌ها و درختان در آن روییدند؛ در روز چهارم خورشید و ماه و ستارگان خلق شد؛ در روز پنجم آبزیان، پرندگان و خزندگان به وجود آمد؛ در روز ششم چهارپایان، حشرات، حیوانات روی زمین و انسان خلق شد؛ و در روز هفتم خدا از کار خلقت فارغ شد و آن روز را مبارک خواند.


ابواب نخستین کتاب پیدایش، خلقت را به صورت امری منظم، پیوسته، مطابق قانون و یگانه که مرحله پیش می‌رود، نشان می‌دهد و فرایندی از صیرورت عالم علاوه بر خلقتش، تعلیم داده شده است. در عهد قدیم مفهوم زمان و جهان یا ادوار متوالی وجود دارد، اما تأکید واقعی بر قدرت کلمه الهی است که نیست را هست می‌کند، زیرا تقریباً در همه این آیات خداوند گفته است که چنین و چنان بشود و می‌شود.
در تعالیم عهد قدیم و عهد جدید هیچ سخنی از ماده ازلی مسبوق به خلقت نیست. به نظر می‌رسد که عهد جدید به پیدایش ماده از عدم، اشاره می‌کرند، زیرا از نقش کلمه الهی یا اراده خلاق در پیدایش عالم‌ها سخن به میان آورده نه از پیدایی آن از ذات نامشهود خداوند (رساله به عبرانیان، 3:11).


 در عهد قدیم، [در کتاب‌هایی مثل مزامیر (1:8، 9؛ 1:19؛ 7:97-8؛ 1:148-6)، کتاب امثال سلیمان (19:3) و صحیفه ارمیاء نبی (12:10؛ 51:51)] آشکارا تصریح شده است که خلقت علمی از روی حکمت و خیرخواهی است و ازاین‌رو باید خداوند را تسبیح گفت. آسمان‌ها مجد خدا را آشکار می‌سازند. علم مسخر انسان‌ها گردیده [سفر پیدایش، 26:1-30] و تجربه خدا را برای انسان متجلی می‌کند. خداوند به هنگام خلقت الوهیتی را که در اوست ابراز می‌کند. خداوند به هنگام خلقت الوهیتی را که در اوست ابراز می‌کند. ابراز عشق کامل خداوند، تصور حکمت مطلق او را در خلقت تحقق بخشیده است.


ممکن است تصور شود که خلقت در زمان صورت نگرفته است، زیرا فرض وجود زمان، پیش از وجود عالم ممکن نیست. اگر ابدیت صرفاً به معنی مدت زمان نامتناهی شمرده شود، دشوار فرض رایج درباره خلقت در زمان هم‌چنان باقی خواهد ماند. زمان خود خلقتی مقارن و مشروط به خلقت عالم و حرکت است. تصور اینکه خدا در زمان خلق کرده باشد به اینجا می‌انجامد که یا زمان مستقل از خدا باشد، یا خدا وابسته به زمان. فعل یا خلقت خداوند ـ که وجود ابدی است ـ در ابدیت است و بنابراین، فعل خلاقه او ابدی خواهد بود.


گفته‌اند که ممکن نیست خلقت از عدم باشد، زیرا از هیچ، هیچ برمی‌آید. معنی این سخن آن است که ماده ازلی است. با وجود این ازلی بودن ماده به این معنی است که مستقل از خداست و توانایی محدود یا مشروط ساختن خدا را دارد. البته منشأ ماده شناخته نیست و تصور قائم به ذات بودن آن دشواریه‌ها و ابهامات فراوانی دارد. این اصل که از هیچ، هیچ برمی‌آید درباره خلقت به تناقض نمی‌انجامد، زیرا عالم از خدا برآمده است، نه از هیچ. وانگهی این اصل در واقع نه بر خلفت عالم، بلکه تنها بر توالی پدیدارهای آن اطلاق می‌شود. خداوند توانایی ها و سرچشمه‌های کافی برای خلفت را دارد، هر چند شیوه‌های ان را نتوان آشکار ساخت.
منبع:دانشنامه جهان اسلام،ج16


٠٨:١٩ - 1393/08/19    /    شماره : ٣٧٢١٢    /    تعداد نمایش : ٣٦٣



خروج





   مطالب مرتبط
 خلقت در حدیث (خبر)
 شیطان و پرستش او (خبر)
 حوادث و بلایا (خبر)
 طبیعت و محیط زیست (خبر)
 عقل (خبر)
 آفرینش مافوق تصوّر (خبر)
 تولّد ابراهیم (ع) و تفكر او در آفرینش (خبر)
 آفرینش حضرت آدم (ع) (خبر)
 شب شعر شاعران قمي برگزار شد (خبر)
 هدف از آفرینش (خبر)
بازدیدها
امروز :6302
کل بازديدها :9590968
بازديدکنندگان آنلاين :11
بازديدازاین صفحه :67910