نام کاربری :   
کلمه عبور :   
[فراموشی رمز توسط ایمیل]
صفحه اصلی > سیاسی و اجتماعی > اندیشه های اسلامی 


  چاپ        ارسال به دوست

لیبرالیسم و غرب جدید

کوشندگی و معقولیت
کوشندگی و معقولیت به معنای لاکی آن، ویژگی دیگری است که انسان جدید را از انسان قدیم متمایز می کند. پرنسیپ انسان افلاطونی فضیلت خویش کاری بود. هر کس باید به کاری مشغول شود که طبیعت وی با آن سازگار است. نمی توان به اجبار همگان را به یک سو و یک کار واداشت. عده ای از مردم همواره به دنبال زندگی راحت و منازل مجلل هستند که در آن از چیزهایی نظیر لباس خوب، اشیای عتیقه، عطرها، شیرینی ها و غذاهای چرب و حتی عشرت بهره مند باشد و برای این کار نیاز به خدمه و آشپز و مباشری دارند که کارهای فوق برنامه زندگی را بدوش کشند (Plato, 1983, p. 64. 330 d). سقراط می گفت که « جزء شهوانی نفس، بزرگترین قسم نفس را به خود اختصاص داده است و طبیعتاً به گونه ای است که اشتهای سیری ناپذیری به جمع آوری ثروت دارد ( Plato, 1983, p. 122-124, 372 e, 373)، لذا فضیلت در آن است که ارابه ران، یعنی انسان، بتواند این خواست های مربوط به جزء شهوانی نفس را به کمک جزء همت و اراده تحت اطاعت خود درآورد و با وجود اسب سرکشی چون جزء شهوانی، ارابه را در مسیرهدایت کند (Plato, 1983, pp. 174-175, 410 d-e, 411 a).

ارسطو نیز با یک تمثیل ارگانیکی نفس را به دو جزء بخرد و غیر بخرد (و نه لزوما نابخرد)، تقسیم می کند. هدایت انسانی بر عهده بعد عقلانی وی است. بعد غیر عقلانی نیز انسان را به سوی تمایلات و امیال و آرمان های وی هدایت می کند که باید تحت فرمان عقل قرار گیرد. لذا در اخلاق نیکو ماخوسی بر مبنای اجزای نفس، فضائل عقل را نیز مبتنی بر دو عقل یا استعداد دانست. یکی عقل شناسنده یا استعداد علمی و دیگری عقل حسابگر یا استعداد عملی که از آن ها بر اساس تأملات انسان، دو بستر معرفتی یعنی «حکمت نظری و حکمت عملی» شکل می گیرد. حکمت نظری یا سوفیا در جستجوی « موضوعات همیشگی» و « تباهی ناپذیر»، شامل الهیات، طبیعیات و ریاضیات است. حکمت عملی نیز با موضوع انسان به عنوان محور بحث، به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن می پردازد. به این ترتیب، انسان به کمک فضائل علمی، برای شناخت هستی متوجه دلیل و برهان می شود و به کم فضائل حسابگری، به کارآیی توجه می کند و می فهمد که چگونه به کمک مکشوفات خود با حدس و احتمال و از طریق پیش بینی های منطقی می کوشد که آینده را در خدمت خود یا جامعه درآورد (کاپلستون، 1375، ص 392). ارسطو اگر چه تلاش کرد که با طرح نظام سیاسی پولیتی و نظریه ی دوستی سیاسی، تا حدی خود را از ایدئالیسم مورد بحث در فلسفه ی سیاسی افلاطون برهاند و به زعم فیلسوفان کلاسیک، فلسفه را از آسمان به زمین بیاورد، با این همه، در منظر ارگانیکی خود در سیاست، را در نهایت، در رفتار طبیعی زندگی انسانی محبوس کرد.

در دوره ی مسیحی نیز فضیلت از بستر ارگانیکی خود خارج نشد و بلکه عظیم تر و معطوف به چتری به بزرگی هستی و گناه نخستین شد. درواقع، آگاهی انسان از اینکه می تواند بنده ی خدا نباشد و نیز می تواند از فرمای وی سرپیچی کند، آنچنان جهل و ظلمتی را بر خرد او چیره ساخت که تاب و توانش را برای عبودیت و ماندن در بهشت از او سلب کرد و عقل حسابگر فارغ از آفاقیت و یگانگی هستی، خود نیز پرده ای بر معقولیت انسان شد و انسان را در خسران ابدی قرار داد. لذا جهل و ظلمت دو نیری شهوت و جنگ را در مقابل خود قرار داد و این تقابل آغاز کوشندگی انسان برای بازگشت به بهشت موعود بود (Augustine, 1972, BK. III, Ch.3, pp. 91-92). و کلیسا به عنوان خط مقدم این جبهه از بستر فضیلت مسیحی برخاست؛ لذا اگر انسان مسیحی می خواهد دوباره به ملکوت بپیوندد و در شهر خدا جاودانه شود، باید رشد و کمال را از محراب کلیسا بگیرد. کلیسا نماینده و جانشین شهر آسمانی است که شهروندان جهان را به سوی اتحاد و برادری فرا می خواند و قصد دارد همه ی انسان ها را حول یک محور، و به یک جهت سوق دهد. این مسئله موجب می شود که انسان ها با وجود اختلاف عقیده و یا سلیقه در خدمت خدا متحد شده، صلح آمیز زندگی کنند( Augustine, 1972, BK. III, Ch.3, pp. 91-92).

شهر آسمانی جایی است که انسان ها تنها برای عظمت خدا و ملکوت او می کوشند و شهر زمینی جایی است که انسان خود به عنوان خالق بر «ارک» الهی تکیه زده است. « در شهر آسمانی همه چیز جز خدا دونمایه و حقیر است و عشق به خدا همه چیز را به عبودیت خدا درآورده است. اما در شهر زمینی عشق انسان به خود، جای عشق انسان به خدا را گرفته است( Augustine, 1972, BK. XIV, Ch.28, pp. 593-594). و همین مسئله موجب شده است که هرگز امیال دنیوی وی فروکش نکند و با حفظ خود- دوستی دائماً در فکر برتری قدرت خویش بر دیگران باشد. در حالی که در شهر خدا همه گوش به فرمان اراده و حکم خدایند، خدایی که منشأ خیر است و جز به خیر از او سر نمی زند (Augustine, 1972, BK. XIV, Ch.28, pp.594). بهترین دستاور چنین وضعیتی، یعنی زندگی در شهر خدا، برقراری صلح و امنیت و سرانجام، برخورداری از عدالت حقیقی برای شهروندان مدینه است (Augustine, 1972, BK. XIX, Ch.14, pp. 872-874).

بنابراین، هدف از زندگی، آن طور که از تفکر یونانی- رومی استنباط می شود، فهم فضائل و عمل به آن ها نیست بلکه مسئله «تعبد»، یعنی رسیدن به فضائل از طریق خداست که اهمیت دارد. لذا اگر حتی آحاد بشر بتوانند در درون جامعه ای غایات اخلاقی را استوار سازند، سعادت آن ها تضمین نخواهد شد؛ زیرا عبودیت هم طریقیت و هم موضوعیت دارد. هر چند که دستیابی به آن در شهر زمینی تقریباً محال به نظر می رسد. از این رو، سرزمین خداوند در این دنیا باید در دست مسیح و پس از او در اختیار جانشینان او باشد و تمام پادشاهان زیر دستان ایشان به حساب می آیند (Aquinas, 2000, part II, question 21, article 4, p. 215).

لذا ایجاد تعادل در اجزای مختلف نفس، آنچنان که در آرای سقراطیان بحث شد، لزوماً نمی تواند انسان را به سوی فضایل مدنی هدایت کند؛ زیرا « عدالت پیشگی» با آنچه مسیحیت از خدمت به خدا تعریف می کند، تفاوت بسیار دارد (Augustine, 1972, BK. XIV, Ch.25, pp. 589-590). خادمان خدا صلح و آرامش را در فروتنی، تواضع و فقر می یابند و پیوسته در مقابل خدا طالب آمرزش و رحمت او هستند و می گویند: « خدا اگر بخواهد می بخشد» و « عدالت همان است که او می خواهد». لکن در فلسفه ی افلاطون عدالت یا دستیابی انسان به فضائل و احتمالاً لذت ناشی از کسب آن، نوعی فضیلت محسوب می شد؛ لذا اساساً دو رویکرد متفاوت در چگونگی استقبال از جهان ناسوت پیش روی ما قرار می گیرد: وجهی معطوف به زندگی مرتاضانه در دنیا و تحمل فقر و سختی برای رستگاری اخروی و وجهی معطوف به زندگی عدالت پیشه برای تکامل و حرکت خود و جامعه و حرکت به سوی « مثل» یا «خیر اعلی» است (Augustine, 1972, BK. XIV, Ch.25-27, pp. 589-592)؛ حال آنکه در جهان مسیحی، انسان حتی اگر یک مسیحی معتقد باشد، هرگز روی «آرامش مطلق» را نخواهد دید. او برای درک خوشبختی ناتوان است و خوشبختی تنها در مکانی برین در شهر آسمانی ممکن است؛ جایی که با ریاضت می توان نفس را برای درک آن آماده کرد؛ جایی در آغاز و جایی در پایان؛ همان جا که انسان به جهان می رسد و همان جا که از جهان می رود (Augustine, 1972, BK. XIV, Ch.27, pp. 592-593).

در اینجا ما به پایان غرب قدیم و چالش های غرب جدید می رسیم. در غرب قدیم کوشندگی به شجاعت است که در شیوه ی اخلاقی آن با میانه روی همراه می شود و معقولیت، آن خردمندی است که گاه به شناخت عالم مثل و گاه استعداد در به فعلیت درآمدن و گاه تعبدی و شایستگی در توان انجام تعهدات شهر آسمانی است.

« و خدا به آن ها برکت داد و به آن ها گفت که زمین را آباد کنید و زاد و ولد کنید و دوباره آن را پر جمعیت ساخته تحت سلطه درآورید، بر ماهی دریا، پرنده ی هوا و تمام چیزهایی که بر زمین حرکت می کند، مسلط شوید» (Holy Bible, Genesis, I, 28).
کلیسا جایگاه برگزیدگان زمینی و گناهکار در غرب مسیحی قدیم است. خداوند لطیف که انسان را به سبب ناتوانی اش از بهشت رانده بود، بر آن شد تا از روی لطف، سهم اندکی را هم برای این گناهکار رانده شده کنار بگذارد تا بتواند با تحمل سختی و رنج، ابواب آسمان را برای بازگشت به بهشت بازیابد. گناهکاران شهر زمینی باید از طریق ریاضت ها جسمی و نفسانی، خود را در خور برگزیدگی خداوند کنند تا مهیای هجرت به شهر آسمانی شوند؛ و او هر کس را که بخواهد، بر می گزیند (Augustine, BK. III, Ch.3, pp. 91-92).
غرب جدید با تفسیر جدیدی از همین فقره از کتاب مقدس، و قرار گرفتن شمشیر، نه در دستان قیصر و نه در دستان مسیح، بلکه به منزله ی « بیلی» در دستان « فرزندان آدم» (Locke, 1997, F. T. par. 1, p. 268). و این پرسش بنیادین آغاز می شود که چگونه باید حکومت کرد؟ (Locke, 1997, S. T. par.1, p. 268) و در پاسخ به این پرسش است که « عرق جبین» جانشین فیلسوف شاه و فرد صالح می شود.
« باید نان خود را با عرق جبینت بخوری، تو به زمین برمی گردی؛ چون از آن ساخته شده ای، تو برای خاک کار کن و تو دوباره به خاک باز می گردی» (Locke, 1997, par.45, p. 172).
پس غرب جدید یعنی اینکه فرزندان آدم، وارث کار خود هستند. لذا کوشندگی و معقولیت از ناکجا آباد آسمان به ترکیبی از ارزش کار و پیروی انسان از مسیح به زمین نازل می شود تا انسان با بیلی که از پدرش « آدم» به ارث برده بتواند زمین را آباد و پرجمعیت سازد و خود نیز به شکل معقول از آن « لذت» ببرد.

« خدا که جهان را به انسان ها داده تا مشترکاً از آن بهره گیرند، به آن ها عقل نیز عطا کرده است تا با به کار بستن آن به بهترین نحو از زندگی و آسایش آن بهره گیرند. زمین و تمام چیزهایی که در آن است، برای حمایت و راحتی وجود او خلق شده است... با وجود این، تخصیص آن ها به خود و استفاده از آن ها و نیز تلاش برای سودمند نمودنشان به ابزار کار و کوشش انسانی نیاز دارد» (Locke, 1997, S. T.26 pp.286-287).
بنابراین، هر آنچه از طبیعت که به شکل معقول به کار انسان پیوند بخورد، متعلق به اوست. بنابراین «آب داخل پارچ مال کسی است که آن را از چنگ طبیعت آزاد کرده است» (Locke, 1997, S. T. par.29, p. 289). اما از آنجا که مالکیت اصلی از طریق هبه خداوند است، پس اگر معقولیت، به مفهوم خردی که از طبیعت و خالق هستی ناشی می شود، همراه آن نباشد، مفسد است.

« خدا همه چیز را سخاوتمندانه در اختیار ما قرار داده است تا از آن لذت ببریم (Holy Bible, ITimothy, 6, 17) این ندای عقل است که با الهامات آسمانی تأیید شده است. اما حدود آن کجاست؟ در پاسخ باید اظهار داشت که فقط در صورتی می توان لذت برد و تا حدی می توان جمع کرد که مواد غذایی جمع آوری شده فاسد نشوند، مگر آنکه شخص دیگری نتواند هیچ استفاده ی دیگری از آن به عمل آورد. در غیر این صورت، حتی اگر کسی بتواند با کار بیشتر مقدار بیشتری را به خود تخصیص دهد، آن مقدار که می تواند مورد استفاده دیگران قرار بگیرد، اضافه از حدود بوده که به اشخاص دیگر تعلق می گیرد؛ زیرا خدا نعمت های خود را نیافریده است تا فاسد یا تباه گردند« (Locke, 1997, S. T. par.31, p. 290).

لیبرالیسم
با تبیین مسئله ی ارزش کار و گذار از فضائل زندگی قدیم، انسان جدید از هر گونه بردگی طبیعی، آنچنان که از فلسفه ی فیلسوفا سقراط قرائت می شود و نیز نوعی تعبد مرتاضانه که از زندگی دوره ی میانه بر می آید، آزاد شد (Filmer, 1991, p. 181). بی شک، همانطور که در ابتدای مقاله آمد، هابز و لاک در این گذار بیشترین سهم را به خود اختصاص داده اند.
مأخذ هابز و لاک برای تعریف آزادی، وضع طبیعی است؛ وضعیتی آزاد و در عین حال، پر کشمکش که هر کس به دنبال ارضای امیال خویش است؛ اما همواره می اندیشد تا زمینه ای را فراهم آورد که امکان ارضای امیالش را در آینده نیز تضمین کند؛(4) « لذا اعمال ارادی و امیال همه ی آدمیان نه تنها به کسب خرسندی و سعادت، بلکه به تضمین آن نیز معطوف است و تنها تفاوت موجود، معطوف به روش و شیوه ی رسیدن به آن اهداف است و این تفاوت بعضاً نتیجه ی تنوع هیجانات آدمیان و بعضاً ناشی از تفاوت ایشان در شناخت علل موجود و اهداف مطلوب است» (Hobbes, 1998, 1, 11, pp. 65-66).
به نظر هابز، استفاده از حق طبیعی و آزاد ی مدنی، به هر فرد اجازه می دهد تا « به میل و اراده ی خودش قدرت خود را برای حفظ طبیعت، یعنی زندگی خویش، به کار برد و به تبع آن، هر کاری را که بر طبق داوری و عقل مناسب ترین وسیله برای رسیدن به آن هدف تصور کند، انجام دهد» (Hobbes, 1998, 1, 14, p. 86). چنین وضعی را هابز وضع گذار از وضع طبیعی به جامعه ی مدنی نام نهاده است. در وضع طبیعی هیچ مانعی برای آزادی وجود ندارد اما در عین حال، « حق و ناحق و عدالت و بی عدالتی نیز در آن وضع معنایی ندارد» (Hobbes, 1998, 1, 14, p. 86) اما قوانین، آزادی ها را محدود می کند. لذا آزادی در وضع مدنی با «نبود موانع خارجی» که معنای درست آزادی است، تفاوت دارد؛ زیرا قوانین ناخواسته، ضمن حمایت از امنیت انسان، « بخشی از قدرت آدمی را در انجام خواسته های وی سلب می کنند» (Hobbes, 1998, 1, 14, p. 86). از این رو، افراد برای حفظ خود ناچارند به قوانین و اصولی مشخص از طبیعت و نوعی نظم عرفی به نام فضائل مدنی تن دهند و بر اساس آن ها قوانین مدنی مناسب و نسبتاً آفاقی را برای تمام شهروندان جامعه تدارک ببینند؛ به وجهی که با اصول پایه ی قوانین طبیعی ناسازگار نباشد.

لاک نیز به نوبه ی خود، آزادی را از وضع طبیعی، لکن نه صرفاً اگوئیستی بلکه در آمیخته ای با معقولیت مأخوذ از سیاست های کلیسایی و تفکر هوکری، آغاز می کند. به نظر لاک، قانون طبیعت انسان را وامی دارد تا با مراجعه به عقل، و نیز آنچه او به نقل از ریچارد هوکر کشش طبیعی اما غیر ذاتی نامیده است، به حقوق دیگران احترام بگذارد و این گونه پندارد که دیگران هم در میل و کشش طبیعی مانند او هستند. لذا اگر چیزی او را رنج می دهد، بر دیگری روا ندارد و تنها تا حدی انتظار محبت از دیگران را داشته باشد که او به آن ها محبت کرده است؛ زیرا هیچ دلیل وجود ندارد که دیگران او را بیشتر از آنچه که او به آن ها دوستی کرده است دوست داشته باشند ( Hooker, 1925, book I. chap. 8, par. 7, p. 180). لاک برای پیوند ارزش کار و فلسفه ی اخلاقی خود با آموزه های مسیحی، می کوشد نشان دهد که این اصول اخلاقی ریشه در الوهیت باری و عبودیتی آزادمنشانه در دستگاه خلقت دارد، یعنی آزادی در عین بندگی؛ وضعیتی که نشان از خرد لاک در پیوند میان سنت قدیم و انسان جدید دارد.

« هیچ کس نباید به زندگی فرد دیگر اعم از جان، آزادی و دارایی او آسیب برساند؛ زیرا انسان ها همگی مصنوع قادر متعال و صانع لایتناهی خردمندند. همه ی انسان ها خادمان یک فرمانروایند؛ کسی که نظم و امور این جهان را بر عهده دارد. آن ها مال او و مصنوع او هستند و آفریده شده اند که برای خودشان، و نه دیگری، زندگی کنند و شاد باشند و زمین هم با تمامی امکانات برای آن ها فرش شده تا هگی به عنوان یک جامعه ی واحد سهم خود را از طبیعت بر گیرند. در اینجا دیگر نمی توان از [مفهوم] تسلط، که یک نفر اختیار داشته باشد تا به دیگری آسیب برساند، صحبت به میان آورد؛ گویی همه در خدمت دیگری هستیم. همچنان که موجودات درجه ی پایین در خدمت ما هستند. هر کس ملزم به حفظ خودش است و نباید وضعیت خودش را افسار گسیخته رها کند و عقل حکم می کند که وقتی تعارضی بین حفظ خود و دیگری وجود ندارد، تا آنجا که از توان او بر می آید، به فکر محافظت از دیگر همنوعان خود نیز باشد و به کسی ضرر و آسیبی نرساند و خون کسی را نریزد، مگر برای اینکه عدالت را اجرا کرده باشد و باید از هر آنچه برای زندگی لازم است، مثل آزادی، سلامت و مال و دارایی دیگری هم محافظت کند» ( Locke, 1997, S. T. par.6, p. 271).

روشن است که در اینجا متمایز از آزادی هابزی، یعنی «نبود موانع خارجی» یک نوع آزادی معقول به وجود می آید که در لوای قانون معنا پیدا می کند. نزد لاک آزادی بدون قانون، گرچه بی معنا نیست، اما غیر واقعی است. او مفهوم آزادی را تنها درچارچوب قانونی آن فهم می کند که در ادبیات علمی به «آزادی معقول» معنا می شود (Shouls, 1992, pp. 136-138). لذا لاک پیش از آنکه لیبرال باشد، آزادی خواه است؛ گرچه در جریان لیبرالیسم و پیچیدگی های آرای وی در آزادی های سیاسی و ناسیونالیسم اقتصادی، صبغه ی لیبرالیستی وی قوام بیشتری یافته است (Locke, 1997, S. T. 136, pp 358-359, par 137, pp. 359-360).

نویسنده: دکتر فرشاد شریعت
منبع: مجموعه مقالات اندیشه سیاسی جدید


پی‌نوشت‌ها:

* دانشیار دانشکده معارف اسلامی و علوم سیاسی دانشگاه امام صادق (ع) Shariat @ isu.ac.ir

1- هابز در مقدمه ی لویتان می نویسد: « طبیعت، صنعتی که خداوند آن را ساخته است و بر آن حکومت می کند، بسان الگویی است که انسان می تواند از آن تقلید و با صنعت خود موجودی مصنوعی خلق کند ...؛ زیرا او موفق می شود تا برای محافظت و دفاع از جان خود پیکره ای بسازد که به مراتب از نوع طبیعی آن رفیع تر و قوی تر است. این انسان تصنعی لویاتان یا حاکمیت مشترک یا دولت نام می گیرد» ( Hobbes, 1994, para, 1, p. 3).

2- برای تفصیل این مقدمات با شرح مبسوط تر ر ک. فرشاد شریعت، 1380، گفتار چهارم، صص 119-164 .

3- برتراند راسل در کتاب « تاریخ فلسفه ی غرب» ضمن تحلیل رنسانس و جنگ های مذهبی، لئوناردو داوینچی، میکل آنجلو و ماکیاولی را از شاخص های علم، هنر و سیاست دوره ی رنسانس معرفی می کند.

4- در این باره ر ک. Hobbes, 1968, XV, 2.


١٧:٣٧ - 1392/08/09    /    شماره : ٢١٥٣٣    /    تعداد نمایش : ١١٢١



خروج





   مطالب مرتبط
 سکولاریسم و غرب جدید (خبر)
 تاريخ پيدايش ليبراليسم (خبر)
 ليبراليسم در عرصه سياست (خبر)
 ليبراليسم ؛ مذهب سرمايه دارى (خبر)
 مهمترين ابزار ترويج ليبراليسم (خبر)
 ورود ليبراليسم به جهان اسلام (خبر)
 ورود ليبراليسم سیاسی (خبر)
 ورود ليبراليسم اقتصادى (خبر)
 وضعيت كنونى ليبراليسم در ايران (خبر)
 پيوند عقيدتى با ليبراليسم (خبر)
 اختلاف غربی ها در زمینه تحریم‌های روسیه (خبر)
بازدیدها
امروز :3391
کل بازديدها :15839979
بازديدکنندگان آنلاين :7
بازديدازاین صفحه :72635