نام کاربری :   
کلمه عبور :   
[فراموشی رمز توسط ایمیل]
صفحه اصلی > خانه و خانواده > احکام حقوقی خانواده 


  چاپ        ارسال به دوست

حقوق زن در اسلام بخش سوم

مغایرت کنوانسیون با شرع و قوانین جمهورى اسلامى ایران

احکام و قوانین، تابع مصالح و مفاسد هستند و بشر، قدرت درک دقیق همه مصالح و مفاسد و قوانین را ندارد و همین راز نیازمندى او به وحى، انبیا و کتب آسمانى است. نمى توان مصالح و مفاسد را صرفاً با ملاک هاى مادى و لذت جویى هاى حیوانى سنجید، بلکه معیار آن ها دین و وحى است. هدفمند و هماهنگ بودن تشریع و تکوین در اسلام یک اصل است. بشر با این محدودیت هایى که دارد، چگونه مى تواند به همه رازهاى تکوین آگاهى پیدا کرده و قوانین منطبق با آن را وضع نماید؟ همه انسان ها اعم از زن و مرد به گونه اى آفریده شده اند که رشد و کمالشان اقتضا مى کند و نیز قوانینى از طرف خداوند تشریع گردیده است که ویژگى هاى تکوینى آن ها طلب مى کند و این سرّ اعتقاد خداجویان به انحصار حق قانون گذارى خداوند و لزوم وضع قوانین از طریق وحى است که توسط انبیاى الهى در اختیار بشر قرار مى گیرد. تنها این قانون مى تواند حافظ کرامت ذاتى انسان باشد و هدف نهایى او، یعنى لقاى خداوند و تقرب به ذات ربوبى را برآورده سازد.

شناخت همه حقایق هستى، به ویژه انسان، نه در صلاحیت دولت و مردان بزرگ است، آن گونه که هگل اعتقاد دارد،  و نه در صلاحیت اکثریت مردم، آن گونه که دموکراسى غربى مدعى آن است، بلکه فقط خداوند است که به ابعاد پیچیده وجودى انسان و همه نظام خلقت و قوانین فطرى و تکوینى آگاهى کامل دارد و بدین سبب، تنها اوست که مى تواند منشأ وضع قانون باشد. روسو در این باره مى گوید: «براى کشف قوانینى که به درد ملت ها بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهودات انسانى را ببیند ولى خود هیچ احساسى نکند، با طبیعت رابطه اى نداشته باشد ولى کاملا آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى حاضر باشد به ما کمک کند... بنابراین فقط خداوند مى تواند براى مردم قانون وضع کند.»

در نقد محتوایى کنوانسیون از منظر دین اسلام مى توان نکات زیر را از منظر حقوقى و بر مبناى قوانین جمهورى اسلامى ایران بیان کرد:

 

1- حقوق اجتماعى، سیاسى زن

هنگامى که گفته مى شود زن محور کانون خانواده و گرمى بخش محیط خانه و صفابخش روحیه همسر و فرزندان است، این پندار به ذهن راه پیدا مى کند که پس اجتماع و سیاست از حضور زن محروم و یا زن از آن محروم است. حال آن که زنان به عنوان نیمى از پیکر اجتماع انسانى، سهم بسزایى در تاریخ جوامع و ملت ها ایفا کرده و مى کنند و اسلام نیز همپاى تاریخ به حضور زن در این عرصه ارج نهاده، آن را ستوده و به ارتقاى چنین حضورى اندیشیده است.

تاریخ اسلام سرشار از صحنه هایى است که زنان آفریدگار آن بوده اند. آن گاه که پیامبران الهى دست بیعت به سوى انسان ها دراز کردند، زنان نیز در خیل مؤمنان نقش آفرین بوده اند؛ «بیعة النساء» و «عقبة اولى» در زمانى که اوج فشار از کافران بر مسلمانان وارد مى شد، بیانگر نقش انکارناپذیر زنان در تاریخ اسلام است. در این بیعت زنى به نام عفراء دختر عبیدة بن ثعلبه حضور داشت و در عقبه ثانى نیز چند زن با نام هاى نسیبه دختر حارث انصارى و خواهرش، نسیبه دختر کعب از بنى خزرج، ام منیع و اسماء دختر عمروبن عدى حضور داشتند48 که در شب سیزدهم ذى الحجة به همراه سایر بیعت کنندگان مخفیانه در منى نزد پیامبر آمدند و با آن حضرت بیعت کردند مبنى بر این که همان گونه که از فرزندان و خانواده خویش دفاع مى کنند از پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) دفاع کنند.

در بیعت رضوان نیز نام سه نفر از زنان در منابع تاریخى ذکر شده است: ربیع بنت معوذ، ابن هشام انصاریه و نسیبه دختر حارث. شیخ مفید در توصیف این بیعت که در جریان صلح حدیبیه واقع شد، مى فرماید: حضرت على (علیه السلام) عهده دار اجراى این بیعت بودند به این صورت که لباسى را پهن کردند و زنان به عنوان بیعت بر آن لباس دست مى کشیدند و سپس پیامبر (صلى الله علیه وآله) بر آن لباس دست مى کشیدند و بدینسان بیعت واقع گردید. آیه 12 سوره «ممتحنه» مفاد بیعت دیگرى را بیان کرده که میان زنان و پیامبر (صلى الله علیه وآله) واقع شد. این بیعت در جریان فتح مکه و با حضور وسیع زنان صورت پذیرفت. در روز غدیر خم نیز زنان همپاى مردان در بیعت با امیرمؤمنان شرکت داشتند. و بالاخره پشتوانه خلافت آن حضرت نیز بیعت مردم از جمله زنان بود.

و در روایتى از امام باقر (علیه السلام) نقل شده که در بیان گروندگان به حضرت ولى عصر (عج) نیز پنجاه زن وجود دارد که بین رکن و مقام در مسجدالحرام با آن حضرت بیعت مى کنند.

قرآن کریم زنان مؤمن را نیز همچون مردان مکلّف ساخته است که در شرایطى که جامعه دچار آلودگى هاى معنوى شدید شده است، به سرزمینى که قانون خداوند اجرا مى شود مهاجرت کنند، مگر آنانى که از اجراى چنین حکمى معذورند. زنان پیامبر همه از مهاجرین بودند. در هجرت به حبشه 18 زن حضور داشتند که اسماء بنت عمیس، ام سلمه و رقیه دختر رسول خدا از جمله آنان بودند.

در میان زنان مهاجر به مدینه فاطمه بنت اسد، مادر امیرمؤمنان (علیه السلام) نیز بود. طبق فرمایش امام صادق (علیه السلام)، وى اولین زنى بود که به سوى پیامبر پیاده از مکه به مدینه هجرت نمود. در این هجرت، زینب دختر پیامبر (صلى الله علیه وآله) و فاطمه زهرا (صلى الله علیه وآله) (همسر امیرمؤمنان) دختر دیگر آن حضرت نیز از جمله مهاجران فى سبیل الله به حساب مى آیند.

اگر جهاد را از بارزترین جلوه هاى سیاست دینى به حساب آوریم، حضور زنان به عنوان آب رسانى، پرستارى، تدارکات جنگ و انتقال اجساد حضور چشمگیرى است و در مواردى نیز که امر دفاع از پیامبر حضور آنان را مى طلبیده از آن دریغ نمى کرده اند. حضور مؤثر فاطمه زهرا (علیها السلام) در شعب ابى طالب و مساعدت هاى او به پیامبر تا بدان جا که به «ام ابیها» لقب گرفت؛  حضور وى در جنگ هاى احد و خندق و نیز فتح مکه؛ خطبه هاى آن حضرت پس از پیامبر؛ مناظره هاى آن حضرت با انصار مدینه و موارد بسیارى دیگر، همگى بیانگر نقش زن مسلمان در عرصه سیاست و اجتماع است.

نقش مؤثر ام سلمه، همسر پیامبر، در جنگ ناکثین (جمل) و همراهى او با امیرالمؤمنین (علیه السلام) و دفاع او از ولایت و تحریض فرزندان به پیروى از حضرت و سر نهادن به ولایت او؛ نقش آفرینى ام الفضل به عنوان نیروى اطلاعاتى در خدمت امیرمؤمنان در این جنگ؛  سخنرانى هاى سیاسى ام الخیر با رقیّه در جنگ صفین در تحریک سپاه على (علیه السلام) به حمایت و فرمانبردارى از آن حضرت و نیز سوده همدانى از مظاهر جایگاه سیاسى زن مسلمان هستند. نقش زنان در قیام حسین بن على (علیه السلام) نیز به خوبى بیانگر این حقیقت است؛ زینب (علیها السلام) دختر امیرمؤمنان (علیه السلام) در کربلا، شام و کوفه، حادثه اى در تاریخ رقم زد که تا ابد بر تارک آن خواهد درخشید.

این ها و نمونه هاى بسیارى دیگر، زنانى بوده اند که در راه صلاح جامعه و تسهیل اجراى اهداف نبوت و ولایت شکنجه ها، رنج ها و مشقت ها و حتى شهادت ها را بر خود هموار کردند. شهادت سمیه، اول شهیده اسلام، که به فرموده امام عسگرى مشمول آیه شریفه «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ» است و شکنجه هایى که ام شریک توسط مشرکان مکه به جان خرید و شهادت ام فروه انصاریه به جرم ولایت على (علیه السلام) نمونه هایى از بسیار زنانى اند که در عرصه اجتماع دینى ایفاى نقش کرده و تاریخ را به نام خود مزیّن کرده اند.

نقشى که ام سلمه پس از رسول خدا در دفاع از ولایت ایفا کرد ستودنى است. وى در دفاع از خطبه حضرت زهرا (علیها السلام) در مسجد و در اعتراض به غصب فدک و مقابله با اسائه ادب خلیفه به آن بانوى بزرگوار، کار را به جایى رساند که به قطع مقررى یک ساله وى از بیت المال منتهى شد. او امین اسرار رهبران سیاسى الهى آن دوران بود،  همچون فاطمه بنت الحسین که به فرموده امام باقر (علیه السلام): «امام حسین (علیه السلام) آن گاه که زمان شهادتشان نزدیک شد دختر خود فاطمه را خواندند و کتابى را که درهم پیچیده شده بود و نیز وصیتى ظاهرى را به او سپردند.» و یا آن گاه که امام موسى کاظم (علیه السلام) با فشار و تهدید خلیفه ستمگر عازم عراق گردید، مواریث امامت و رهبرى را به ام احمد سپرده، فرمودند: «هر گاه کسى به نزد تو آمد و این امانت را از تو طلب نمود، بدان که من به شهادت رسیده ام و او پس از من رهبر و امام امت و اطاعت او بر تو و بر سایر مردم واجب مى باشد.» هنگامى که آن حضرت در بغداد مسموم شد، امام رضا نزد ام احمد آمده، از او مواریث امامت را طلب نمودند. آن بانوى بزرگوار، امانت را به امام (علیه السلام) داد و با آن حضرت بر رهبرى بیعت نمود.

در یک نتیجه گیرى از آنچه بیان شد باید گفت:

1- ادلّه شرعى و خطابات قرآن و روایات که در خصوص تکالیف سیاسى مسلمانان وارد شده اند، عموماً ناظر به رجولیت نبوده، بلکه مخاطب آن ها همه مسلمانان هستند؛ نظیر آیات پیرامون امر به معروف و نهى از منکر، تولّى و تبرّى و نظایر آن ها.

2- در برخى از این گونه آیات خطابات خاصى به زنان وجود دارد که به خوبى نمایانگر توجه تکلیف به زنان مى باشد؛ نظیر امر به معروف و نهى از منکر و هجرت.

3- بسیارى از فعالیت هاى سیاسى زنان مسلمان با تأیید معصومان (علیهم السلام) همراه بوده است.

4- تقریر و سکوت معصومان در این خصوص نیز از وجوه حجیت چنین اقداماتى است؛ همچون سکوت على (علیه السلام) در مقابل تلاش سیاسى ام سلمه در دفاع از ولایت و نیز ام الفضل که در غزوات جمل و صفین کار اطلاعاتى براى حضرت انجام مى دادند.

بنابراین، اگر احکامى محدودکننده در اسلام نسبت به زنان وجود دارد، هرگز به معناى نادیده گرفتن توانایى هاى این بخش از اجتماع در اداره جامعه و نقش آفرینى اجتماعى آنان نیست. امام خمینى (قدس سره) درباره شخصیت زن در اسلام و دیدگاه اهتمام برانگیز به زن مى فرمایند: «زن مبدأ همه سعادت هاست، از دامن زن، مرد به معراج مى رسد. زن مربى جامعه است، سعادت و شقاوت کشورها بسته به وجود زن است، صلاح و فساد جامعه از صلاح و فساد زنان در آن جامعه سرچشمه مى گیرد.»

هرچند اصل بیست و هشتم قانون اساسى بر فرصت هاى شغلى برابر با مردان براى زنان تأکید دارد و دولت موظف شده که براى همه افراد، امکان اشتغال به کار و شرایط و زمینه هاى مساوى براى احراز مشاغل فراهم نماید و قانون کار جمهورى اسلامى ایران نیز محدودیتى براى اشتغال زنان ایجاد نکرده است ـ بلکه فقط طبق ماده 75 قانون کار، زنان از انجام کارهاى سخت و زیان آور و خطرناک منع شده اند که آن هم در جهت حمایت از منافع زنان است ـ ولى همه اصول قانون اساسى، از جمله اصل بیست و هشتم، مقید به رعایت موازین اسلامى و عدم مخالفت با اسلام هستند. این قید موجب محدودیت هاى شرعى و قانونى براى زنان در تصدى برخى از مشاغل مى گردد که به برخى از آن ها اشاره مى شود:

 

زنان و رهبرى

بر اساس ماده سه کنوانسیون، دولت ها موظفند اقدامات لازم از جمله وضع قوانین موردنیاز را در تمامى زمینه هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى، براى تضمین توسعه و پیشرفت کامل زنان و بهره مندى آنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى بر مبناى مساوات با مردان به عمل آورند. و طبق ماده هفت کنوانسیون، دولت ها متعهدند در جهت رفع تبعیض از زنان در حیات سیاسى و اجتماعى، شرایط مساوى زنان با مردان را در زمینه مشارکت هاى سیاسى و اجتماعى فراهم آورند. مقدمه کنوانسیون و ماده یازده آن نیز بر تساوى زن و مرد در انتخاب شغل و استفاده از فرصت هاى شغلى و رفع تبعیض از زنان و تضمین حقوق آنان تأکید فراوانى دارند.

در قانون اساسى به شرط ذکوریت به عنوان یکى از شرایط ولى فقیه تصریح نشده است، ولى چون قضاوت از شؤون و وظایف اصلى و اولى حاکم اسلامى و ولى فقیه است و سایر قضات نیز از طرف او منصوب هستند و مشروعیت خود را از وى کسب مى کنند، و در باب قضاوت مشهور فقها بر اشتراط ذکوریت در قاضى تصریح نموده اند، از این رو، درحاکمورهبرجامعه اسلامى نیزذکوریت بالملازمه شرط است.

همچنین در برخى از روایات، از رهبرى زنان نهى شده است. از پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) نقل شده که فرموده اند: «لن یفلح قوم ولوا امرهم امراة»؛  هرگز گروهى که امارت آن ها را زنى به عهده داشته باشد به رستگارى نخواهند رسید. و امام محمد باقر (علیه السلام) نیز فرموده اند: «و لا تولى المراة القضاء و لا تولى الامارة»؛ زنان نباید به امر قضاوت و فرمانروایى بپردازند.

مقام هاى اجرایى از قبیل رهبرى و مرجعیت، یک مسؤولیت خطیر است نه فضیلت و کمال، از این رو، ثابت نبودن آن براى زنان، نقص و تبعیض محسوب نمى شود. بزرگان دین نیز در عین تلاش فراوانى که براى رسیدن به مقام اجتهاد و فقاهت انجام مى دادند، مرجعیت را به سختى مى پذیرفتند. آنچه در این میان اهمیت دارد آن است که زن و مرد در انسانیت و فضایل انسانى با هم برابرند و هر دو مکلف به تکالیف الهى و داراى اهلیت کامل هستند و مسیر پیمودن کمال براى هر دو باز است و هیچ کمال معنوى مشروط به مرد بودن و یا منوط به زن بودن نیست.

ریاست جمهورى

مواد سه و هفت کنوانسیون بر برابرى زن و مرد در برخوردارى از حقوق مساوى در مشارکت هاى اجتماعى و سیاسى و شرکت در انتخابات و داشتن حق رأى و نامزدى براى رسیدن به تمامى مسؤولیت هاى اجرایى و سیاسى تأکید دارند. اطلاق این دو ماده با اصل یکصد و پانزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران که شرط مرد بودن را براى رئیس جمهور بیان مى کند، در تعارض است. در بخشى از اصل یکصد و پانزدهم آمده است: رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبى و سیاسى انتخاب گردد.

برخى از نویسندگان در توجیه امکان قانونى تصدى پست ریاست جمهورى براى زنان معتقدند که قانونگذار از کلمه رجال، معناى مجازى آن، یعنى شخصیت ها و چهره هاى مذهبى و سیاسى را قصد کرده است نه معناى لغوى آن؛ زیرا اصول قانون اساسى مفسّر و مبین یکدیگرند و با توجه به بند 14 اصل سوم و همچنین اصل بیستم که بیانگر لزوم برابرى مردم در پیشگاه قانون است، این نکته به دست مى آید که همه افراد ملت اعم از زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و با رعایت موازین اسلامى از همه حقوق انسانى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى برخوردارند و همچنین با توجه به این که براى نمایندگى مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان و عضویت در شوراى نگهبان و هیأت دولت جنسیت شرط نیست، مى توان نتیجه گرفت که منظور از رجال در اصل یکصد و پانزدهم قانون اساسى معناى حقیقى آن، یعنى جنس مرد نیست. آنان بر عقیده اند که احراز پست ریاست جمهورى مبتنى بر انتخاب است و مبناى انتخاب نیز وکالت است که از نظر شرعى ذکوریت در آن شرط نیست و اصولا پدیده ریاست جمهورى پدیده نوظهورى است که احکام و شرایط فقهى خاصى براى آن بیان نشده است.

در مقابل، گروهى بر این باورند که کلمه رجال در اصل یکصد و پانزدهم (به معناى مردان) در برابر نساء (به معناى زنان) به کار رفته است و مراد از آن مردان مذهبى و سیاسى است نه چهره ها و شخصیت هاى مذهبى و سیاسى، به همین دلیل شامل زنان نمى شود. در صورت تردید در استعمال لفظ در معناى حقیقى یا مجازى اش، اصل، استعمال آن در معناى حقیقى است و تا قرینه صارفه قطعى وجود نداشته باشد، باید کلمه رجال بر معناى حقیقى اش، یعنى مردان، حمل شود و در اصل یکصد و پانزدهم و دیگر اصول قانون اساسى، چنین قرینه صارفه قطعى وجود ندارد. از این رو، به ظاهر اصل یکصد و پانزدهم عمل مى شود.

باید توجه داشت که بند 14 اصل سوم و اصل بیستم قانون اساسى مطلق نیستند، بلکه مقید به رعایت موازین اسلامى مى باشند. به همین دلیل اگر براى تفسیر اصل یکصد و پانزدهم به اصول مزبور مراجعه مى شود، باید قید مهم آن دو، یعنى موازین اسلامى را نیز در نظر گرفت.

از سوى دیگر، با مراجعه به مذاکرات مجلس خبرگان تدوین قانون اساسى این نکته به دست مى آید که مراد آنان از رجال، معناى حقیقى و لغوى آن است نه معناى مجازى آن، و شاید شرایط و محدودیت ها و تنگناهاى آن روز اجازه نمى داد که براى تصدى مقام ریاست جمهورى به شرط ذکوریت، تصریح شود. از این رو، با توجه به مصالح آن روز کشور از تعبیر رجال مذهبى و سیاسى استفاده شده است تا حساسیت کم ترى برانگیخته شود. به ویژه که از نگاه مشهور فقها، ولایت و حکومت مخصوص مردان است و ریاست جمهورى هم صرفاً وکالت نیست تا جنسیت در آن شرط نباشد، بلکه ماهیت ریاست جمهورى، حکومت و از شؤون ولایت است، به همین دلیل، ذکوریت در آن شرط مى باشد.

همچنین به موجب اصل نود و هشتم قانون اساسى، مرجع تفسیر اصول قانون اساسى، شوراى نگهبان است و این شورا صلاحیت هیچ یک از داوطلبان زن را در هفتمین دوره ریاست جمهورى تأیید نکرد که به نظر مى رسد علت آن بیش تر به دلیل زن بودن آنان بوده است.

 

قضاوت

اصل یکصد و شصت و سوم قانون اساسى، بیان صفات و شرایط قاضى را به قانون عادى احاله داده است، و در قانون شرایط انتخاب قضات دادگسترى (مصوب اردیبهشت 1361 که یک ماده واحده بیشتر ندارد) تصریح شده است که قضات از میان مردان واجد شرایط انتخاب مى شوند. همچنین اصل یکصد و شصت و سوم بر این نکته تصریح دارد که بیان شرایط و صفات قاضى توسط قانون عادى، باید مبتنى بر موازین فقهى باشد ـ طبق نظر مشهور فقها ذکوریت شرط قضاوت است و زنان حق انشاى رأى ندارند.

علامه حلى (رحمه الله) شرط لازم براى صحت قضاوت را مرد بودن دانسته مى فرماید: «و لا ینعقد القضاء للمراة و ان استکملت الشرائط.»

شیخ طوسى در مبسوط مطلقا قضاوت زنان را مردود دانسته آورده است: «فان المراة لاتنعقد لها القضاء بحال.»

و شهید ثانى در مسالک مى گوید: «و لا ینعقد القضاء للمراة و ان استکملت الشرائط»؛ هرچند سایر شرایط قضاوت جمع باشد، اگر شرط مرد بودن مهیا نباشد، قضاوت صحیح نخواهد بود.

 

شهادت زن در محاکم قضایى

اجمالا این که طبق مواد مختلف و متعدد قانون مجازات اسلامى، یا شهادت زن اصولا براى اثبات جرم اعتبار ندارد و یا با انضمام شهادت زن با مرد و آن هم در حد اعتبار شهادت دو زن در برابر یک مرد معتبر است. طبق مواد 119، 128، 137، 153، 170، 189، 199 و 237 اصولا جرایم لواط، مساحقه، قوادى، قذف، شرب خمر، محاربه، سرقت و قتل عمد با شهادت زن قابل اثبات نیست. جرم زنا نیز با شهادت زنان بدون انضمام به مردان به هیچ صورت قابل اثبات نیست (ماده 76)، اما برخى موارد زنا با شهادت دو زن عادل با سه مرد عادل با دو مرد عادل و چهار زن عادل قابل اثبات است (مواد 74 و 75). قتل شبه عمد و قتل خطایى نیز با شهادت دو زن عادل و یک مرد عادل قابل اثبات است.

اکنون براى بررسى بیش تر، ابتدا لازم است دانسته شود که در چه مواردى شهادت زنان مورد قبول نیست و در چه مواردى انضمام به شهادت مردان لازم است:

1- در جرایمى که مربوط به حق الناس نیست، به استثناى جرم زنا به اجماع فقها شهادت زنان مورد قبول نیست و مطابق نظر مشهور فقها در اثبات مواردى چون وکالت، ثبوت هلال و دعواى طلاق نیز شهادت زنان پذیرفته نیست. در مورد قصاص نیز برخى از فقها شهادت زنان را به صورت ضمیمه در قصاص پذیرفته اند.

2- در برخى جرایم نیز شهادت زنان به انضمام شهادت مردان پذیرفته مى شود و به تنهایى مورد پذیرش نیست. ماده 74 و 76 قانون مجازات اسلامى در این خصوص مطابق با نظر مشهور فقها است که با شهادت سه مرد و دو زن مجازات سنگسار و با شهادت دو مرد و چهار زن فقط مجازات شلاق در زنا ثابت مى شود. در اثبات دعاوى مالى نیز شهادت زن به تنهایى کافى نیست و انضمام به شهادت مرد و یا ضمیمه قسم مدعى به آن لازم است.

مرحوم صاحب جواهر در بیان یک ضابطه کلى در خصوص شهادت زنان مى گوید: «مستفاد از نصوص این است که اساساً در کلیه دعاوى مربوط به حق الناس شهادت در رد با قسم مدعى و شهادت دو زن و یک مرد یا شهادت دو زن با قسم مدعى پذیرفته مى شود مگر برخى موارد استثنایى که دلیل خاصى بر خلاف آن باشد بنابراین در جرایمى که جنبه حق اللهى دارند شهادت زنان پذیرفته نیست.

 

دلایل محدودیت اسلام در پذیرش شهادت زنان

در این خصوص مى توان گفت:

1- در حدود، که شهادت زنان پذیرفته نیست، شاید به این دلیل باشد که اساساً بناى شارع مقدس بر این است تا جایى که ممکن است اصل برائت جارى شده و متهمان تبرئه شوند تا اجراى حدود تسهیل نشود. یکى از راه هاى دستیابى به چنین هدفى آن است که به بهانه هاى مختلف راه هاى اثبات این گونه جرایم محدود گردند و یک راه محدودسازى، محدودیت در پذیرش شاهدان زن است.

2-  در امور مالى، که دو شاهد زن و یک مرد نیاز است، ذیل آیه اى که مستند این حکم است تا حدى بیانگر حکمت این حکم مى باشد که فرموده: «... ان تضلّ احداهما فتذکّر احداهما الاخرى» (بقره: 282)؛ تا اگر یکى از آن دو زن در شهادت خطا رفت دیگرى او را یادآورى نماید. در تفسیر صافى این امر، یعنى «احتمال فراموشى»، دلیل تعدد شهود زن به حساب آمده است. 98

از نظر علمى نیز این مطلب در مورد زنان مورد تأیید است؛ چنان که گروهى از روان شناسان مى گویند: «نتایج تحقیقات حاکى از آن است که هیجان مى تواند بر بازیابى از حافظه دراز مدت حداقل از چهار راه مشخص اثر بگذارد.»

از سوى دیگر، از دیدگاه روان شناسان عامل شرم و حیا نیز در میزان کارآیى حافظه تأثیر دارند و آن را کاهش مى دهند.

به دلیل آن که هر دو عامل، یعنى هیجانات احساسى و شرم و حیا در زنان بیش از مردان است انتظار وقوع این دو عامل در جرایم کیفرى مى رود، از این رو، فقه اسلامى نسبت به شهادت قضایى زنان حکمى متفاوت از مردان دارد.

این حکم در مورد مردانى که دچار نسیان و فراموشى شده باشند نیز وجود دارد؛ چنان که مقدس اردبیلى معتقدند در صورتى که حتى اگر بر شاهد مرد هم سهو و نسیان غلبه نماید، شهادتش مخدوش است و مورد قبول نیست.


٢٠:٣٦ - 1391/01/11    /    شماره : ٢٨٠٦    /    تعداد نمایش : ٧٩٤



خروج





   مطالب مرتبط
بازدیدها
امروز :2073
کل بازديدها :17666352
بازديدکنندگان آنلاين :14
بازديدازاین صفحه :136663