نام کاربری :   
کلمه عبور :   
[فراموشی رمز توسط ایمیل]


  چاپ        ارسال به دوست

نفی سبیل و برخورد با سلطه

نظریه مقاومت در روابط بین الملل

نظریه مقاومت در روابط بین الملل
از آنجا كه جهان اسلام عمق استراتژیك جمهوری اسلامی می باشد، توجه عمیق و جدی در توسعه برنامه های فرهنگی برون مرزی و در جهت تقویت و توسعه بیداری اسلامی، احیاء تفكر اسلام ناب محمدی(ص) و حمایت از نهضت های اسلامی و ایجاد زمینه برای وحدت اسلامی -كاربست دیپلماسی وحدت علیه نظام سلطه- در تقابل با طرح های سلطه طلبانه نظام سلطه ضرورتی راهبردی به نظر می رسد.

پیروزی انقلاب اسلامی  در 22 بهمن سال 1357 و به دنبال آن تأسیس نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران به مثابه مولود و مولّد ارزش­های الهی انقلاب اسلامی برپایه نظریه مترقی ولایت فقیه به عنوان ناموس نظام اسلامی، در تاریخ 11 و 12 فروردین 1358 با رأی 2/98% ملت، اعتبار و مشروعیت مكاتب فكری و اندیشه ای در غرب و مناسبات حاكم بر سیاست و روابط بین­الملل را با تأكید بر اصل هستی­شناختیِ «نفی سلطه گری و سلطه پذیری» (چه از نوع غربی و یا شرقی آن) به چالش كشاند. از این منظر انقلاب اسلامی كه به­ دنبال بازنگری جدی و شالوده شكنی بنیادین در ساختار و قواعد بازی حاكم بر نظام بین­الملل می باشد، هرگز نمی­تواند و نباید با نظام سلطه كه همواره به دنبال استعمار، استعباد، استثمار، استضعاف، استكبار، استحمار، استبداد، استخفاف و تحقیر سایر ملتها است، همزیستی مسالمت آمیز استراتژیك دائمی داشته باشد؛ در غیر این صورت هویت و امنیت هستی شناختیontological securityآن مورد خدشه و تهدید جدی قرار خواهد گرفت. نظریه مقاومتresistance theoryبه عنوان یك نظریه رهایی بخش در قالب پارادایم  برخورد با سلطه و مبتنی بر قدرت روایت انقلاب اسلامی از متن اسلام ناب محمدی(ص) و با هدف غربزدگی زداییdeweternoxicationاز نظام بین الملل تئوری­پردازی شده است. این مقاله كه بیانگر روایت دیگری از متن سیاست و روابط بین المللِ مبتنی بر تزویرhypocrisyو معیارهای دوگانهdouble standardsاست، برای اولین بار ابتكار «جایزه سالانه صلح مقاومت» در قالب اولین نظریه كاملاً بومی با رویكرد ایرانی-اسلامی را براساس اصول عزت، حكمت و مصلحت نظام اسلامی و «دكترین تعامل­گرایی ضدنظام سلطه» مورد تأیید و تأكید رهبر معظم انقلاب، اعلام می كند.

در زمانه ما دانش سیاسی در معرض بحران های شالوده شكن فراوان قرار گرفته است. روشنفكر ما در سده اخیر كاریكاتور روشنفكر قرن هجدهم اروپا بود. او قدرت از بین بردن و پوشاندن گذشته و بنای جدید را نداشت. او در ابتدا مأمور بود كه به قواعد و معاملات غربی لعاب احكام شرعی و آداب قومی بدهد و كالای آورده غرب را به خیال خود موجه و مقبول سازد، یا آن آداب را در مقابل آداب دینی و قومی ترویج كند. در این پیشامد، تاریخ جدید ما و مظهر آن (كه روشنفكر بود) مسخ شد. این روشنفكر در این حالت مسخ شدگی تفكر نمی كرد. او كتاب و مقاله می نوشت، اما در نوشته اش نشان عقل اروپایی و حتی خط و ربط نوشته های روشنفكران اروپایی نبود. این روح ساری كه از صد سال پیش در روشنفكران ما دمیده شده است، عین روح اروپایی نیست و با روح قدیم خودمان هم نسبت ندارد. این یك روح غربی و غرب زده عقیم است(داوری اردكانی، 1361: 49). از این  رو، در این عالم تخیلی، صدر تاریخ شكل گیری «انسان متجدد» ایرانی، ذیل تاریخ شكل گیری «انسان متجدد» غربی و نه با عقل و تجریه ایرانی و اسلامی قرار گرفت.

فضای سیاسی بسته و نقدناپذیری كه در 10 سال آخر سلطنت رضا شاه و 25 سال آخر سلطنت محمدرضاشاه بر جامعه حاكم بود، مانع از حضور علمای علم سیاست در صحنه سیاسی و ورود تحلیلگران و سیاست پژوهان به عرصه مباحثات سیاست و حكومت می شد؛ مگر این كه در تأیید و توجیه اقدامات نظام سیاسی حاكم باشد(ازغندی،1383: 88-87). در چنین دورانی، قدرت سیاسی و قدرت ناشی از برخی گفتمان های تمامت گرا، انسدادطلب و تقلیل گرا، سایه سنگین خود را بر كنشی به نام «تولید علم» در جامعه ما افكنده بود. در صورتی كه اسلام برخلاف رهیافت نیكولودی برناردو ماكیاولی(1527-1469)، بنیانگذار علم سیاست، كه سیاست را به مثابه علمی مستقل از مذاهب و اخلاقیات به كار می برد، «سیاست را عین دیانت، و دیانت را عین سیاست» می داند. اما نظام آموزشی و پژوهشی ما در مسیر تولید اندیشه و نظریه بومی با رویكرد ایرانی- اسلامی كماكان با مشكلات عدیده ای از جمله فقدان ایجاد نگرش های راهبردی و بلندمدت در مطالعه مسائل سیاسی؛ كم توجهی به نظریات غیررسمی و ملی از سوی مراكز تصمیم ساز؛ كم توجهی به میراث فكری اندیشمندان جهانی در حوزه مطالعات ملی؛ گرایش به حامی پروری در آموزش و پژوهش علم سیاست؛ تولید مداوم نهادهای موازی آموزشی و پژوهشی با كاركرد مشابه؛ عدم تناسب رشد دانش آموختگان با نیازهای ملی و برنامه های كلان توسعه؛ كم توجهی به كیفیت آموزش و پژوهش در حوزه مطالعات ایران؛ بیكاری وسیع و روبه تزاید دانشجویان دانشگاههای دولتی؛ تداوم نگاه پوپولیستی به سیاست در عرصه كاربرد نظریات؛ عدم پویایی و نوزایش علم سیاست به ویژه در حوزه مطالعات ایران دسته و پنجه نرم می­كند.(غفاری و شریعتی، 1388: 525)

با پایان قرن بیستم، گرایش های كلی، صوری، فرازمینه ای، علم گرایانه و مدعی عینیت، بیش از پیش جای خود را به معرفت های مكانی و زمینه ایcontextualو نظریه پردازی های بومی به ویژه در حوزه علوم اجتماعی و سیاسی داده است.ایران اسلامی جامعه ای «چندپسائی» است، جامعه ای پسا انقلابی كه در عین حال، پسا استعماری و پسااستبدادی نیز هست. نهادها، فرآیندها و ساختارها در بطن چنین وضعیتی با مختصات خاص آن بایستی مدنظر باشند. نوع دانش نیز تابعی از الزام معرفتی است. «دانش رهایی بخش» اصیلترین دانش سیاسی است. وجه مهم ایرانی بودن چنین علمی، مطالعه هستی شناسی شرایط اجتماعی-سیاسی ایرانیِ پساانقلابی به عنوان محور تفحصات است، تا آرزوها و خواسته ها را روشن سازد(منوچهری، 1388: 77-75).

اما الگوهای ضددولت و ضدهژمونی در منطقه غرب آسیا كه اصلی ترین حوزه های جدال استراتژیك علیه غرب و فرآیندهای غربی شدن را درون خود جای داده، در این منطقه معنا و مفهوم خاص خود را جدای از گفتمان مسلط غربی پیدا كرده است. امروزه فرآیندهای بین المللی كه مبتنی بر قالب های ضدهژمونیك است، بر ابزارهای خشونت آمیزی كه در غرب آسیا (خاورمیانه) وجود دارد، متكی است. در چنین شرایطی آمریكایی ها به گونه اجتناب ناپذیری با نیروهای مقاومت گرا روبرو هستند و مقاومت به عنوان جلوه اصلی چهره خاورمیانه تلقی می شود. بنابراین آمریكا، امنیت خود را در معرض چالش هایی می بیند كه در خاورمیانه هویت می یابند(سلیمانی پورلك ،1390: 93). منشأ این چالش ها از یكسو وضعیت داخلی كشورهای منطقه است و از سوی دیگر به «علایق متعدد و متنوع غرب و برخورد آنها با مفاهیم اسلامی مربوط می شود كه سبب شده است اسلام به موضوعی محوری در سطح بین المللی و به ویژه در مباحث امنیتی غرب تبدیل شود»(متقی، 1384: 5).

منطقه مزبور مكرراً توسط ارتش های امپریالیست غربی مورد هجوم واقع شده است، منابعش تحت سلطه قرار گرفته­اند، مرزهایش به دستور غربی ها مطابق با منافع گوناگون آنها مجدداً ترسیم شده است و رژیم هایی كه برقرار شده­اند، با الزامات غربی ها همسو بوده­اند. فلسطین همچنان در آتش می سوزد. ایران همچنان به شدت ملی گرا است، هنوز فلسطینی ها در برابر یهودیان(صهیونیست ها) و چچن ها در برابر روس ها مقاومت می كنند. ایرانی ها همچنان در برابر بریتانیایی ها و آمریكایی ها و كشمیری ها در برابر هندی ها به مقاومت می پردازند. تامیل ها در برابر سینهالی ها در سریلانكا و ایغورها و تبتی ها در برابر چینی ها مقاومت می كنند(فولر،1387: 209).

تمدن اسلامی آرمان مشتركی فراهم كرد كه كلیه مسلمانان می توانستند به نام مقاومت در برابر دست اندازی های غرب به آن توسل جویند. حتی اگر این امر در متوقف ساختن تحركات امپریالیستی غربی ها توفیق حاصل نمی­كرد، نوعی خاطره فرهنگی مبتنی بر سرنوشت مشترك پدید می آورد كه از بین رفتنی نبود. اروپاییان توانستند با ایجاد تفرقه، اقوام آفریقایی، آسیایی و آمریكای لاتینی را تحت سیطره خود قرار دهند و آنان مقهور قدرت غربی ها شدند. مقاومت متحد و فراملیتی در میان این اقوام، در غیاب یك نهاد قومی یا فرهنگی مشترك، به دشواری حاصل می شد. در جهان بدون اسلام، امپریالیسم غربی وظیفه تفرقه افكنی در خاورمیانه و آسیا، تسخیر آنها و سلطه بر آنها را بسیار آسان تر انجام می داد. خاطره فرهنگی مشترك تحقیر و شكست در پهنه یك منطقه وسیع باقی نمی ماند. به این دلیل است كه آمریكا اینك خشم خود را نسبت به جهان اسلام بروز می دهد. امروزه، ارتباطات جهانی و تصاویر ماهواره ای، نوعی خودآگاهی در میان مسلمانان به وجود آورده است و این احساس را در میان آنان دامن زده اند كه فرهنگ اسلامی شان تحت محاصره امپریالیسم غربی قرار گرفته است. این محاصره به مدرنیته ربطی ندارد بلكه به تلاش بی وقفه غرب برای سلطه بر فضای استراتژیك، منابع و حتی فرهنگ جهان اسلام مربوط می­شود- تلاش برای ایجاد یك خاورمیانه طرفدار آمریكا(فولر،1387: 211-210).

بااین وجود در این یكصدسالی كه علوم انسانی در ایران تأسیس شده، كمتر مشاهده شده كه اساتید ایرانی یك فكر، یك نظریه، یك پژوهش اصیل، یك مطالعه جدید و بكر و در مجموع یك كار ارزنده و متحول و در استانداردهای بین المللی از خود ارائه دهند. علوم سیاسی ما نیز از این بابت همین وضع را دارد و تولید علمی ما در این حوزه نیز صفر بوده است. واقعیت تلخ آن است كه ما در هیچ حوزه ای از علوم انسانی نتوانسته ایم از خود چیزی ارائه دهیم. هرچه بوده، مال دیگران و عمدتاً مال غربی ها بوده و ما صرفاً مصرف كننده محض بوده ایم. از خودمان چیزی نداشته ایم. عالی ترین، فاضل ترین، با سوادترین، و در یك كلام بعضی از استادان علوم سیاسی ما در نهایت چیزی بیش از یك مترجم نبوده و نیستند. همه هنر آنان این بوده كه بگویند ماركس این را گفته، افلاطون این را گفته، هابرماس چنین گفته، پارتو چنان گفته، و پوپر این را گفته و قس علی هذا(زیباكلام،1388: 755-754). ازاین رو مقاله گامی است هرچند كوتاه اما مؤثر و اثربخش ولو به اندازه وزش بال پروانه ای در سپهر سیاسی و بین المللی كنونی در راستای تولید فكر و اندیشه بومی و نظریه پردازی با رویكرد ایرانی-اسلامی؛ به عبارت دیگر هدف اصلی این دانش­ پژوه «تئوریزه كردن گفتمان مقاومت» در قالب «پارادایم برخورد با سلطه و ستم» در نظام بین­الملل سلطه­ گرانه كنونی است؛

مبانی فرانظری اسلام در روابط بین الملل:
تمامی نظریه های روابط بین الملل اعم از جریان اصلی اثبات گرا و جریان انتقادی فرااثبات گرا بر مبانی فرانظری خاص(هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی) استوار هستند. از این رو پردازش یك نظریه اسلامی روابط بین المللی(نظریه مقاومت و برخورد با سلطه) نیز مستلزم تعیین و تبیین رهیافت فرانظری آن در چارچوب جهان بینی اسلامی است، كه در ذیل در سه بخش مجزا مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرند:(دهقانی فیروزآبادی، 1389: 96-49؛ دهقانی فیروزآبادی، 1391: 47-9 و علیخانی،1391: 75-49؛ علیخانی،1390: 38-11 )

مبانی هستی شناسانه و انسان شناختی:
موضوع اصلی هستی شناسی، بررسی سرشت واقعیت اجتماعی روابط بین الملل و اجزا و عناصر تشكیل دهنده آن است. در جهان بینی اسلامی، برخلاف واقع گرایی مادی و متعارف، هستی و وجود (واقعیت) مساوی ماده و جهان فیزیكی نیست، بلكه متافیزیك نیز واقعیت و حقیقت دارد. اگرچه دو بخش و بعد فیزیكی و متافیزیكی جهان هستی مورد توجه و تأكید قرار می گیرد ولی قلمرو و گستره متافیزیك، بسیار فراتر از جهان فیزیكی است كه صورتی از آن به شمار می رود(علم الهدی، 1388: 14).

یكی از ابعاد مهم رویكرد هستی شناختی اسلامی، اصل توحید و وحدت، در جهان هستی است. توحید، نخستین اصل اعتقادی اسلام است. به طوری كه بسیاری از آیات و روایات، ناظر بر اصل توحید است. توحید متضمن باور به این مهم است كه هستی حقیقی و وجود مطلق ذات اقدس باری تعالی است كه همه هستی ها و موجودات، از او ناشی می شود. همه عالم آفریده و وابسته به وجود و اراده واجب الوجود قادر متعال و علیم و حكیم است(طباطبایی، 1350: 8). از اینرو جهان هستی كل واحد است كه مبدأ و مقصد آن خداوند متعال است. كه به سوی مقصد واحدی در حركت است(مطهری،1370: 134-125). نتیجه منطقی این بحث است كه حق تشریع و حاكمیت، تنها از آن خداوند متعال است و هیچ كس بدون اذن و اجازه او حق تشریع و حاكمیت ندارد(طباطبایی و مطهری، 1350). چنان­كه قران كریم می فرماید:«ما لهم من دونه من ولی ولایشرك فی حكمه احدا».(سوره نحل، آیه 26)

در این میان انسان شناسی از جایگاه و اهمیت ویژه ای در هستی شناسی اسلامی برخوردار است.اگرچه انسان نیز جزئی از جهان هستی است ولی دارای منزلت و مرتبت منحصر به فردی می باشد كه او را از سایر موجودات و مخلوقات، متمایز می سازد. در چهارچوب این انسان شناسی، انسان از جسم مادی و نفس مجردی قوام یافته است كه حقیقت واحدی را تشكیل می دهند كه تجزیه و تفكیك ناپذیر است. در انسان شناسی اسلامی، همچنین فطرت به عنوان عنصر قوام بخش انسان و حقیقت مشترك هم، انسان ها تعریف و تعیین می شود. به طوری كه انسان ها به رغم تفاوت های جنسی، قومی، نژادی، زبانی و ملی از طبیعت، ذات و فطرت مشتركی برخوردارند كه حاكی از وحدت نوع بشر است(جوادی آملی، 1378: 206-204).

نكته قابل اعتنایی كه در اینجا وجود دارد این است كه بازیگران بین المللی، اعم از افراد و جوامع بشری، بر اساس عقلانیت، عمل كرده و رفتاری عقلانی دارند. درچهارچوب رویكرد هستی شناختی توحیدی و وحدت گرای اسلامی، كه انسان حقیقت تجزیه ناپذیری است، كنشگران اجتماعی صرفاً بر پایه عقلانیت ابزاری مبتنی بر تحلیل هزینه –فایده مادی عمل نمی كنند، بلكه تصمیمات، بر پایه تعامل عقل نظری، عملی/اخلاقی و بیانی اتخاذ می شود. بنابراین، بازیگری ممكن است بر اساس عقل جزئی معاش بخواهد تصمیمی مبنی بر تأمین سود مادی و منفعت شخصی بگیرد، ولی عقل عملی/ اخلاقی وی را از اتخاذ آن بازداشته و در جهت نوع دوستی و منافع و مصالح بشری هدایت كند. البته این نوع عقلانیت، اقتضای فطرت انسانی و الهی است. به طوری كه هرچه فرد و جامعه از فطرت خود دورشده و از آن غافل باشد، تأثیرگذاری عقل اخلاقی كاهش یافته و عقل ابزاری غلبه می یابد. بنابراین، می­توان گفت عقلانیت دوگانه ای بر بازیگران بین المللی حاكم است. به گونه ای كه بازیگران فطری صرفاً بر اساس عقلانیت ابزاری و منطق نتیجه، اقدام نمی كنند، بلكه علاوه بر آن از عقل معاد و اخلاقی نیز برخوردارند و برپایه منطق مسئولیت و تكلیف الهی عمل می كنند. از سوی دیگر، بازیگران غریزی، صرفاً از عقلانیت ابزاری و منطق نتیجه كه مبتنی بر فایده جویی صرف است رفتار می نمایند.

بر این اساس به رغم اشتراك در فطرت، به عنوان حقیقت مشترك انسانی، تفاوت ها و اختلافات واقعی دارند كه آنان را از هم متمایز می سازد. به ویژه، در اثر اینكه فطرت آنان چگونه در عمل، فعلیت یابد، هویت های متفاوتی پیدا می كنند. انسان ها علاوه بر هویت فردی از هویت جمعی متعین و متشكلی در قالب گروه­­های اجتماعی مختلف مانند قوم، قبیله و ملت و امت برخوردار می شوند. به طوری كه قرآن كریم به صراحت به این تنوع و تكثر اجتماعی اشاره می كند. اما در نهایت دو نوع هویت فردی «مومن» و «كافر» و دو هویت جمعی «كفار» یا «امت كفر» و «مومنان» و یا «امت مومن» در عرصه بین المللی تعین و تشكل می یابد. از آنجا كه بر اساس قرآن، تنها دین حق و مقبول، نزد خداوند اسلام است، ایمان، همان اسلام بوده و مومن نیزمسلمان است، اما مومن در قالب امت اسلام به عنوان «امت وسط» متعین می شود. از این رو، روابط بین الملل در حقیقت، تعامل امت كفر(دارالاسلام) با امت اسلام(دارالاسلام) است.(دهقانی فیروزآبادی، 1389: 6-63)

مبانی معرفت شناسانه:
اصطلاح معرفت شناسی، از واژه یونانی «اپیستمه»، به معنای دانش و معرفت مشتق شده است. معرفت شناسی، فلسفه معرفت و دانش است كه به توضیح امكان و چگونگی شناخت انسان می پردازد. در معرفت شناسی اسلامی مباحث و مسائل هستی شناسی بر معرفت شناسی تقدم و اولویت دارد. به طوری كه معرفت شناسی انتقادی اسلامی بر هستی شناسی واقع گرا، جوهرگرا و توحیدی اسلام مبتنی و استوار است كه آن را از رویكردهای معرفت شناسی اثبات گرا، تفسیر گرا، سازه انگار و واقع گرایی متعارف متمایز می سازد(محمدزاده، 1387: 37).
 
موضوع و مسئله مهم­تر از معنا و مفهوم شناخت، امكان شناخت و معرفت است. دیدگاه­ها و رویكرد های مختلفی به امكان شناخت وجود دارد. برخی اساساً امكان شناخت حقیقی برای انسان را انكار می كنند. به نظر آنان انسان نمی­تواند به آگاهی و شناخت به معنای یقین دست یابد. گروهی دیگر، برعكس، به امكان شناخت و به تبع آن معرفت شناسی باور دارند. شناخت باوران خود به دو دسته خردگرایان و تجربه گرایان تقسیم می شوند. خردگرایان بر قوه عاقله و عقل انسان به عنوان تنها منبع و ابزار شناخت، تأكید می ورزند كه توانایی درك و فهم واقعیت ها را به تنهایی دارد. تجربه گرایان یا حسیّون ، برعكس، نقش و كاركرد اندكی برای عقل انسانی قائلند و تنها منبع شناخت را جهان مادی و عالم جسمانی و تنها ابزار شناخت را حواس و تنها معرفت وثیق و معتبر را شناخت تجربی ناشی از مشاهده عینی تلقی می كنند.

نظریه شناخت و معرفت شناسی اسلامی نیز قائل به امكان شناخت است(مشیرزاده، 1385: 11-10). به گونه ای كه انسان می تواند به حقیقت اشیاء و پدیده ها دست یابد و  یقین حاصل نماید. تفكر و تدبر در آیات قرآن كریم آشكار می سازد كه این كتاب آسمانی به عنوان مهمترین و معتبرترین منبع معرفت، به امكان شناخت قائل است. زیرا علاوه بر اینكه بیان می دارد خداوند دانا همه حقایق را به انسان آموخت، او را به تدبر و تفكر در جهان هستی و تأمل در عالم وجود فرا می خواند. از این رو، یكی از مهمترین اصول و پیش فرض های معرفت شناسی اسلامی، اصالت درك واقعیت و شناخت حقیقت است. وجود انسان، آمیخته با معرفت است و وقوع آن یكی از پیش فرض های هر انسان متعادل می باشد؛ زیرا، اصل و سرچشمه معرفت وجود و هستی و روابط وجودی است(محمدزاده، 1387: 52).

با این وجود، در معرفت شناسی اسلامی، برخلاف معرفت شناسی تقلیل گرایانه غربی یعنی تأكید بر خردگرایی و تجربه گرایی، شناخت به یكی از دو معرفت عقلی یا تجربی محدود و منحصر نمی شود، بلكه هر دو نوع شناخت عقلی و تجربی معتبر است. اما علاوه براین دو، معرفت شهودی و وحیانی نیز از اعتبار و اهمیت بسیاری برخوردار است. به تعبیری معرفت شناسی خردگرایی و تجربه گرایی را برای كشف حقیقت لازم، اما كافی نمی داند؛ زیرا در معرفت شناسی اسلامی مبتنی بر اصل توحید و وحدت ساختاری انسان، جهان و انسان، حقایقی تجزیه ناپذیر و تفكیك ناپذیرند كه درك اصل حقیقت آن از طریق هر یك از عقل یا حس (تجربه)  به تنهایی امكان پذیر نیست. فراتر از این، نظریه پردازی و شناخت نظریه پرداز یا فاعل شناسا، از علایق، سلایق، نیازها، باورها، پیش دانسته ها، مفروضات و تجربه های او تأثیر می پذیرد. همچنین، محیط طبیعی و اجتماعی فاعل شناسا و نظریه پرداز، شناخت و نظریه وی را تحت تأثیر قرار می دهد (مطهری، 1368: 4-31).

برخلاف رویكردهای مادی گرا و تجربه گرا كه با جدایی عین و ذهن یا جسم و روح و مقدم و مرجح داشتن ماده بر روح، واقعیت ها را به واقعیت های مادی عینی محدود می كنند، در نظریه شناخت شناسی اسلامی واقعیت های غیرمادی نامحسوس و ناملموسی نیز وجود دارند كه موضوع یا متعلق شناخت قرار می گیرند. در معرفت شناسی اسلامی، شناخت حضرت حق، هدف غایی خلقت و انسان است. انسان از طریق شناخت سایر موجودات و موضوعات نیز در نهایت به معرفت حق نائل می آید. از اینرو انسان شناسی اسلامی عین خداشناسی است. حدیث «من عرفه نفسه فقد عرف ربه»، حاكی از این واقعیت معرفت شناختی است. لذا در نظام معرفتی اسلام، معرفت و علم، دارای مراتب مختلف است و تنها به دو نوع معرفت تجربی-حسی و عقلی-برهانی محدود و  منحصر نمی شود. بلكه علاوه بر آن، دانش و معرفت شهودی و وحیانی نیز امكان پذیر است. از این رو، نظریه اسلامی روابط بین الملل، مبتنی بر عینی گرایی صرف تجربی و خودبنیادی عقل محض بی نیاز از معرفت شهودی و وحیانی نیست. به طوری كه معرفت دینی و وحیانی نیز در فرآیند نظریه پردازی موثر است.

به این ترتیب با توجه به ارزش و مرجعیت معرفتی عقل، شهود و وحی در معرفت شناسی اسلامی و عدم انحصار معرفت به علم تجربی و حسی، گزاره های هنجاری، ارزشی، متافیزیكی و دینی نیز معنادار بوده و ارزش علمی- معرفتی دارند. به طوری كه هم امكان تولید گزاره های اخلاقی و ارزشی در چهارچوب معرفت علمی وجود دارد و هم علم می تواند در مورد این گزاره ها داوری نماید. زیرا اولاً در مقام اكتشاف و گردآوری، علاوه بر حس، عقل، شهود و وحی نیز منبع شناخت و معرفت است. ثانیاً در مقام داوری و موجه سازی نیز عقل و وحی ملاك صدق و اعتبار گزاره های معرفتی ارزشی را تعریف و تعیین می كنند. از این رو، علم عاری از ارزش نه ممكن است و نه مطلوب. به گونه ای كه علم و نظریه علمی علاوه بر توصیف و تبیین واقعیت های روابط بین الملل باید از قدرت و امكان داوری در مورد آنها نیز برخوردار باشند. بنابراین نظریه اسلامی روابط بین الملل، هنجاری و تجویزی نیز می باشد.

مرجعیت معرفتی عقل و وحی به عنوان دو منبع شناخت در معرفت شناسی اسلامی، موجب می شود نظریه اسلامی روابط بین الملل رویكرد و ماهیتی انتقادی یابد؛ چون عقل، خود به دو نوع نظری و عملی تقسیم می شود. عقل نظری عبارت از ادراك مفاهیم یا تصورات و تنظیم و تدوین قضایا یا تصدیقات و تعیین صدق و كذب آنها یا داوری است. عقل نظری، شامل ادراكاتی می شود كه انسان از هست ها و واقعیت های روابط بین الملل كسب می كند. عقل عملی نیز به ادراك شناخت و داوری می پردازد؛ اما این ادراك، شناخت و داوری مربوط و معطوف به بایدها و نبایدها و عمل و كنش اختیاری و ارادی فاعل انسانی است، به گونه ای كه عقل عملی در مورد پدیده ها و كنش هایی كه با اراده و اختیار فاعل انسانی پدید می آیند به قضاوت و داوری می پردازد. از این رو، پدیده های بین المللی و نظام بین الملل نیز كه ناشی از كنش اجتماعی انسان است در معرض داوری عقل عملی او قرار دارد. كاركردی كه باعث می شود نظریه اسلامی روابط بین الملل، فراتر از توصیف و تبیین هست های بین المللی به داوری در مورد این پدیده ها و بایدها و نبایدهای روابط بین الملل نیز بپردازد و ماهیتی انتقادی بیابد. همچنین، عقل عملی از طریق ابداع و اعتبار مفاهیم و معنای اجتماعی، وضعیت، نظم و رفتار آرمانی و مطلوب بین المللی را ترسیم می كند كه مبنای داوری در مورد وضع و نظم موجود و نقد آن را فراهم می سازد. اعتبار و مرجعیت معرفتی وحی در معرفت شناسی اسلامی نیز به نظریه اسلامی روابط بین الملل، ماهیت و خصلت انتقادی می بخشد(دهقانی فیروزآبادی، 1389: 4-83).

بنابراین نظریه اسلامی روابط بین الملل یك فراروایتmeta-narrative است كه درصدد كشف، توصیف، تبیین و تفسیر قواعد و قوانین حاكم بر روابط و نظام بین الملل از یك سو و سپس تدوین، توجیه و تجویز قواعد و نظم بین المللی آرمانی و مطلوب از سوی دیگر است. لذا با عنایت به نقش و تأثیر مقتضیات زمان ومكان در اجتهاد و استنباط احكام از منابع اسلامی، امكان تغییر و تحول در شیوه تفكر و نظریه پردازی در شرایط متحول زمانی و مكانی وجود دارد. این تأثیر و تحول به ویژه در روش اجتهاد و استباط احكام در حوزه های منطقه الفراغ(نظریه شهید سیدمحمدباقر صدر) رخ می دهد.(دهقانی فیروزآبادی، 1389: 7-82)

مبانی روش شناسانه:
روش شناسی نیز مانند معرفت شناسی به چگونگی شناخت و معرفت انسانی می پردازد، اما ماهیت عملی و كاربردی دارد. روش شناسی، بر روش ها، شیوه ها  و سازوكارهایی كه انسان می تواند برای شناخت جهان، اعم از طبیعی و اجتماعی از جمله روابط بین الملل، استفاده كند، تأكید و تمركز می كند. از این رو، معرفت شناسی و روش شناسی در نهایت، به هم مرتبط می شوند؛ زیرا معرفت شناسی به حیثیت و بُعد فلسفی چگونگی شناخت هستی و روش شناسی، به جنبه كاربردی و عملی چگونگی شناخت آن می پردازد كه ابعاد و وجوه یك امر واحد هستند؛ لذا تفكیك مباحث معرفت شناسی از روش شناسی اگر غیرممكن نباشد، بسیار سخت و دشوار است. به همین دلیل، معمولاً این دو مبحث با هم طرح و بررسی می شوند.

با توجه به اعتبار هر یك از سه منبع معرفتی حس، عقل و وحی در حوزه ها و شاخه های مختلف علوم انسانی مانند فقه، فلسفه، كلام، اخلاق، عرفان و تفسیر ممكن است از هر یك از این روش ها استفاده شود. از این رو، روش های درون دینی نقل گرایی یا ظاهرگرایی، اخبارگری، روش شهودی، روش كلامی-فلسفی، عقل گرایی، روش تفكیكی و روش تركیبی شكل گرفته اند. اگر بر مبنای رویكرد اجتهادی و استنباطی به علم و نظریه روابط بین الملل اسلامی بنگریم، حوزه روابط بین الملل در چهارچوب فقه سیاسی قرار می گیرد. زیرا فقه سیاسی متولی تنظیم و تدوین معاملات و تعاملات جامعه اسلامی با جوامع غیرمسلمان و به طور كلی سیاست جهانی و روابط بین الملل است؛( شریعتمداری جزائری، 1385؛ علوی،1387؛ جوادی آملی، 1388).از این رو، اصول فقه را می توان علم روش شناسی فقه سیاسی تلقی كرد كه از روش های تعریف شده ای برای استنباط احاكم فقهی در حوزه روابط بین الملل از منابع چهارگانه كتاب، سنت، اجماع و عقل بهره می گیرد. مهم­ترین ویژگی های روش شناختی فقه سیاسی موجود عبارتند از نص و نقل گرایی، سنت گرایی و عقل گرایی(علیخانی، 1386: 53-47).

اما از آنجا كه  یك نظریه روابط بین الملل در معرفت شناسی اسلامی، لزوماً و انحصاراً در قالب فقه سیاسی و با رویكرد اجتهادی، پردازش نمی شود، می توان از روش شناسی و روش های متداول در كلیه حوزه های علوم اسلامی استفاده كرد. از این رو، باید كلیه روش های برون و درون دینی كه می تواند به ارائه یك نظریه اسلامی روابط بین الملل كمك كند، مورد توجه و استفاده قرار داد. البته باید توجه داشت كه منظور، روش هایی است كه در چهارچوب مبانی هستی شناسی و معرفت شناسی اسلامی قرار دارد و با آنها ناسازگاری و تعارض ندارد.

بنابراین، در چهارچوب هستی شناسی و معرفت شناسی وحدت گرای تشكیكی، كه در حكمت متعالیه صدرایی تكامل یافته است و با توجه به اعتبار و مرجعیت منابع چهارگانه حس، عقل، دل و وحی، امكان به كارگیری كلیه روش های تجربی (استقرایی)، عقلی(قیاسی)، تفسیری، نقلی، شهودی، فلسفی-كلامی، و فلسفی برای پردازش یك نظریه اسلامی روابط بین الملل وجود دارد؛ به طوری كه در روش شناسی وحدت گرای تشكیكی، برخلاف سایر روش شناسی های وحدت گرا، مانند اثبات گرایی، بر استفاده انحصاری از یك روش تأكید و تمركز نمی شود. بلكه در این روش شناسی با تلفیق منطقی روش های رایج در حوزه ها و شاخه های مختلف علوم اسلامی از معارف و یافته های آنها به طور منظم و سیستماتیك برای پردازش نظریه اسلامی روابط بین الملل استفاده می شود. فراتر از این، امكان به كارگیری روش های برون دینی مانند روش تفسیری یا هرمنوتیك نیز وجود دارد(دهقانی فیروزآبادی، 1389: 9-88). از این رو، می توان روش تحقیق اسلامی و روش تلفیقی-تركیبی حاكم بر مطالعات اسلامی را، روش جامع، متكثر و مشكك، متشكل از تجربه، عرفان، برهان و قرآن قلمداد كرد كه نظریه اسلامی روابط بین الملل نیز از طریق آن ساخته و پرداخته می شود.

نظریه مقاومت
پیروزی انقلاب اسلامی در 22 بهمن 1357 (1979م.) كه میشل فوكو از آن به تعابیر مختلفی چون «انقلابی با دست های تهی» (فوكو،1377: 43 و 64)و «ایران، روح یك جهان بی روح»(فوكو، 1379)  و به عنوان نخستین انقلاب پست مدرن یاد كرده است، نه تنها موجب بروز تحولات عظیمی در سیستم و نظام بین الملل گردید، بلكه اعتبار كلیه مكاتب فكری و اندیشه ای در غرب به­ویژه نظریه پردازان در زمینه بروز انقلاب­ها و همچنین توضیح تحولات در سیاست و نظام بین الملل را به چالش كشاند و كارآمدی روش شناسی پوزیتویستی در سیاست بین الملل را كاهش داد. هیچ یك از مكاتب فكری قرن بیستم اعم از مكتب های رئالیستی، ماركسیستی، لیبرالیستی، رفتارگرایان، مدرنیسم و حتی ما بعد مدرنیسم قادر به پیش بینی و تحلیل حوادث و اتفاقاتی كه منجر به پیروزی، تداوم و گسترش انقلاب اسلامی و همچنین اقتدار روزافزون جمهوری اسلامی كه مولود انقلاب بود نگردیدند.

میشل فوكو در تعبیری دیگر تحولات سیاسی و اجتماعی ایران را در قالب «انقلاب به نام خدا» نامید. در حالی كه هیچ یك از نظریه پردازان روابط بین الملل وقوفی نسبت به نقش سیاسی، هنجاری و ارزشی انقلاب ایران در فضای سیاسی منطقه ای و بین المللی نداشتند. در چنین شرایطی، طبیعی به نظر می رسد كه جلوه هایی از بحران در فضای تحلیلی نظریات روابط بین الملل ظهور یابد.انقلاب ایران بیش از هر تحول سیاسی و اجتماعی دیگری بر سیاست بین الملل تأثیر گذاشته است. نشانه های آن را می توان در تأثیرگذاری بر اندیشه های روابط بین الملل، ظهور رهیافت های هویت گرا در روابط بین الملل، تأثیرگذاری بر توازن قدرت منطقه ای و فعال سازی گروه­های اجتماعی به عنوان نیروهای تأثیرگذار بر سیاست بین الملل دانست. هر یك از مولفه های یادشده به عنوان مولفه جدیدی محسوب می شود كه می تواند بر معادله قدرت و كنش بازیگران در سیاست بین الملل تأثیرگذار باشد. محور اصلی گفتمان جدید را زبان سیاست مقاومت اسلامی تشكیل می دهد.مولفه ای كه تا دهه 1980م.، در رهیافت های سیاست منطقه ای و بین المللی هیچ گاه مورد توجه قرار نگرفته است(پوستین چی و متقی، 1390: 107-106).

بی‌تردید اسلام دیدگاه خاصی به روابط بین‌الملل در عرصهعمل و دانش و علم روابط بین‌الملل، از جمله نظریه‌های روابط بین‌الملل،دارد كه شایسته بحث و بررسی نظری است. افزون بر این، اسلام و مسلمین نقشتعیین كننده‌ای در شكل‌گیری روابط بین‌الملل ایفا كرده‌اند. نخست، اسلام،به فراخور ماهیت سیاسی- اجتماعی‌اش، دارای قواعد و مقررات مشخص و معینیدر مورد چگونگی تعامل و رابطه امت اسلامی با سایر امت ها و ملت هاست. دوم،رابطه اسلام و مسیحیت در طول تاریخ تا به امروز یكی از مهمترین ابعادروابط بین‌الملل بوده است. سوم، احیای اسلام سیاسی در دورابن معاصر به ویژهپس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، اسلام را به صورت یك نیروی سیاسیتأثیرگذار در روابط بین‌الملل درآورده است.

بنیانگذاری رشته روابط بین الملل در فضای غلبه الگوهای اثبات گرایی و گرایش های برآمده از انقلاب رفتارگرایی در آمریكا بود،كه در این فضا فرضیه های مادی گرایانه، واقع گرایانه و سودمندگرایانه آن را پذیرفت. لذا در بررسی نظریه های روابط بین الملل با توجه به نظریه های انتقادی فرااثبات گرا ،كه قائل به علم رها از ارزش نیستند، باید به این نكته توجه ویژه ای مبذول داشت. از آن جا كه به بیان استنلی هافمن، روابط بین الملل «متولد و رشد یافته آمریكا است» ، می بایستی به تأثیر عمیق این واقعیت بر اندیشه ها و نظریه های روابط بین الملل پرداخته شود، چرا كه هر نظریه ای- به تعبیر رابرت كاكس- برای كسی و هدف خاصی است. بر این اساس نظریه انتقادی روابط بین الملل نیز «نظریه تغییر ناپذیری» را كه می گوید شرایط اقتدار گریزی(آنارشیك) در روابط بین الملل لزوماً جوامع سیاسی را به مصیبت­های سیاست قدرت محكوم می سازد، نمی پذیرد. نظم حاكم مبتنی بر سیاست قدرت، طبق برداشت كاكس نوعی نظم جهانی چیرگی محور است كه شكل­های معینی از سلطه سیاسی و اقتصادی را پدید می آورد. در یك كلام، نظم حاكم راه حل نارسایی برای مسئله وحدت و كثرت است، زیرا نمی تواند نوعی موجودیت جهان میهن و جهانشمول را ترویج كند(دیویتاك، 1995 :12-411) ریچارد اَشلی نیز در توافق با استدلال كاكس تصدیق می كند كه حفظ نظم حاكم متضمن مناسبات سلطه است(Ashley,1983:477).موضوع مورد علاقه اشلی امكانات موجود برای توسعه نیروهای مخالف چیرگی در درون و علیه نظم مسلط است كه قادر به راهبری به استقلال عمل بیشتر باشد.

كاكس بین شناخت حل كننده مسائل و شناخت آزاد سازنده(رهایی بخش)تمایز قائل است. اثبات گرایی یا شناخت حل كننده مسائل، در برابر شرایط موجود بین المللی –كه بر پایه نابرابری قدرت است و بسیاری از افراد را نادیده می گیرد- مبتنی بر پیش فرض است. شناخت حل كننده مسائل اساساً محافظه كار  است یعنی در پی آن است تا آنچه را كه در حال حاضر موجود است بشناسد و نمی تواند به سوی شناخت ترقی بشری و آزادسازی كه همان شناختی است كه نظریه پردازان انتقادی به دنبال آنند رهنمون گردد(Cox,1981:126-55). نظریه پردازان انتقادی بر این اعتقادند كه هدف شناخت آزادسازی بشریت از ساختار های ظالمانه جهان سیاست و دنیای اقتصاد كه توسط قدرتهای هژمونیك به ویژه سرمایه داری آمریكا كنترل می شود، است. آنها می خواهند تا از چهره سلطه دنیای شمال ثروتمند بر جنوب فقیر پرده برداشته، لذا به دنبال سرنگونی سیستم اقتصادی و اجتماعی موجود است. اگر كاكس در مورد تناقضات درونی نظم موجود بین المللی به جنبش های اجتماعی اشاره دارد كه می توانند از این تناقضات برای پیشبرد چالش هایی كارآمد علیه آن استفاده كنند و به نظم جهانی عادلانه تر دست یابند، دولت اسلامی به جنبش های اسلامی در قالب بسیج جهانی اسلام توجه می كند، زیرا آنها نیروی ضدهژمونیكی و نظام ظالمانه بین المللی را تحمل نمی كنند(صدقی، 1384: 91).

نظریه مقاومتResistance theoryبه عنوان یك نظریه رهایی بخش در قالب پارادایم  برخورد با سلطه  و مبتنی بر قدرت روایتNarrative Power انقلاب اسلامی از اسلام ناب محمدی(ص) و نظام بین الملل است. بدون شك چنین مقاومتی - مقاومت پویای برخاسته از انقلاب اسلامی و نه  مقاومتمنفعلانه- برگرفته از متن قرآن و سنت رسول الله(ص) است. می توان تأكید كرد كه شكل گیری «پارادایم كربلا» Karbala Paradigmبر دو پایه «هیهات من الذله» با هدف دفاع از كرامت و عزت آدمی و «كل یوم عاشورا و كل ارض كربلا» با هدف تداوم ابدی فرهنگ عاشورا در اقصی نقاط جهان توانسته است گفتمان قدرت مقاومتresistance powerو بلكه سیاست مقاومتresistance politicsرا در برابر سیاست قدرتpower politics  رئالیستی غربی قرار دهد.

گراهام فولر در این مورد تأكید می كند كه «ویژگی های روان شناختی اسلام شیعه كه تأكید بر فضایی از رنج و بی­عدالتی را بهای ناگزیر تعهد به ایمان حقیقی می داند، این سوء ظن بیگانه ترسی تاریخی را تقویت می كند؛ بنابراین نوعی سوء ظن و نخوت نسبت به دنیای خارجی با تصمیم جدی برای كسب استقلال و عدم آمیزش با قدرت های خارجی شكل گرفته است. در دنیایی كه غالباً زیر سلطه نیروهای خارجی ویرانگری بوده كه سعی داشته اند سایر نیروها را به انقیاد خود درآورند، بهره گیری از فرهنگ سیاسی سنتی ایرانی یكی از ابزارهای مهم لازم برای استمرار بقا محسوب می شود»(فولر، 1372). لذا فرهنگ ایرانی و مذهب شیعی با یكدیگر پیوند ارگانیك دارند. به همین دلیل است كه هر یك از دو مولفه یادشده می تواند زمینه های لازم برای بازتولید زبان سیاسی مقاومت اسلامی را به وجود آورد(پوستین چی، 1390: 103).زبان سیاسی مقاومت می تواند در كشورهایی ظهور كند كه از قابلیت فرهنگی خاصی برخوردار باشند و اندیشه مقاومت و واكنش نسبت به فضای اجتماعی نابرابر را در برخورد با فرآیندهای تهدید مورد استفاده قرار دهند. مقاومت لبنان توانست نشان دهد كه قدرت مقاومت در سایر كشورهایی كه دارای زیرساخت های اندیشه ای- ارزشی مشابهی با ایران هستند، به وجود می آید. زمنیه چینی مقاومتی در سایر كشورهای خاورمیانه نیز وجود دارد. تحقق این امر، در شرایطی امكان پذیر است كه زمینه های كنش گفتمانی در برابر نیروها و بازیگران تهدیدكننده وجود داشته باشد(Farzaneh,2007:94)

ازاین رو شایدمهم­ترین پیامد انقلاب اسلامی ایران را بتوان همین چالش در برابرهژمونیك‌گرایی و سلطهٔجهان غرب بر مناطق پیرامونی دانست.ریشه‌های نظام سلطه را باید در عقلانیت ابزاری جهان غرب بههمراه انگیزهٔراهبردی برای غلبه بر منابع اصلی قدرت دانست. بنابر چنیننگرشی، مناطق گوناگون جغرافیایی كه دارای منابع اقتصادی بودند، از قرن ۱۶به بعد به گونهٔتدریجی در كنترل سخت‌افزاری جهان غرب قرار گرفت. از قرن۱۹به بعد، الگوی نظام سلطه با تغییراتی روبه‌رو و فرایند كنش مبتنی براستعمار از درون جهان غرب با انتقاد روبه‌رو شد. در این دوران، سازوكارهایاقتصادی جدیدی در نظام سرمایه‌داری غرب شكل گرفت.مقاومت و جابه­جایی در قدرتشكل‌گیری چنین وضعیتی، بیانگر آن است كه هژمونیك‌گرایی ایالات متحده و خشونت در نظام سلطه، می‌تواند نتایجی از جمله بی‌ثباتی ژئوپلیتیكی را در حوزه‌های جغرافیایی ایجاد كند. برخی از «ایدئولوژی‌های التقاطی» همانند راست جدید در آمریكا، صهیونیسم مسیحی، گروه‌های راستگرا در اسرائیل و حتی گروه‌های سلفی تكفیری در حوزه‌های گوناگون جغرافیایی، عامل اصلی خشونت به شمار می‌روند. چنین گروه‌هایی عمدتاً به عنوان «كارگزار بی‌ثبات‌سازی روابط بین‌الملل» مورد استفادهٔمجموعه‌های امنیتی و راهبردی نظام سلطه قرار می‌گیرند.در برابر فرایند مقاومتی كه برای مقابله با نظام سلطه شكل گرفته، بازیگرانی در حاشیه به عنوان كارگزار عملیاتی و اجرایی آمریكا ایفای نقش می‌كنند. چنین كارگزارانی در حوزه‌های گوناگون جغرافیایی حضور دارند. این‌گونه بازیگران در شرایط الحاق به ژئوپلیتیك سلطه قرار دارند. آنان در برابر برتری ابزاری ایالات متحده ترسیده‌‌اند. ایالات متحده از این بازیگران به عنوان سیاهی‌لشكر و كارگزار عملیاتی در «جنگ نیابتی» استفاده می‌كند. به این ترتیب، بسیاری از خشونت‌های منطقه‌ای توسط كارگزاران نیابتی آمریكا به انجام می‌رسد.محور اصلی منازعهٔكارگزاران جنگ نیابتی آمریكا در ژئوپلیتیك مقاومت علیه ایران سازماندهی خواهد شد. چنین رویكردی بر پایه قالب‌های گفتمانی «مقابلهٔبا هلال شیعه» شكل می‌گیرد. كارگزاران جنگ نیابتی علیه ایران (به عنوان محور جبههٔمقاومت)، تلاش می‌كنند تا از قالب‌های گفتمانی و ابزارهای امنیتی متنوعی استفاده نمایند. به عبارت دیگر، بخشی از «پادگفتمان مقاومت» از درون «جغرافیای مقاومت» شكل می‌گیرد.جبههٔمقاومت نیز دارای سرمایهٔاجتماعی شهادت بوده وبنابراین، از انگیزهٔلازم برای مقاومت در برابر تهدیدات دشمن و حفاظت ازفضای فرهنگی و هویتی خود برخوردار خواهد بود.شكل‌بندی نیروهای اجتماعی،سیاسی و امنیتی در نظام سلطه و جبههٔمقاومت به گونه‌ای شكل گرفته كهنشانه‌هایی از جنگ سرد و منازعهٔحاشیه‌ای را بازتاب می‌دهد. طبیعی است كهچنین روندی در طولانی مدت با جلوه‌هایی از تصاعد بحران و جنگ روبه‌روخواهد شد.

لازم به ذكر است كه حق دفاع و مقاومت علی رغم اینكه در آیات متعدد قرآن كریم«فاستقم كما امرت و من تاب معك و لاتطغوا ، آیه 112 سوره هود» بدان اشاره شده، بدون تردید جزء مستقلات عقلی است. احكام از جهات مختلف مورد دسته بندی و تقسیم قرار گرفته اند كه یكی از انواع آن احكام عقلی و شرعی است. احكام عقلی آن دسته از احكام اند كه عقل بدون توجه به شرع به آن ها حكم می كند(محقق داماد،1390: 5-4؛ قرائتی، 1390: 127). بر این اساس مستقلات عقلی عبارتند از اموری كه بدون حكم شرع خود به آن ها می رسد(محقق داماد، 1366).  بنابراین مقاومت كه هم هدف است و هم ابزار رسیدن به هدف، جزء مستقلات عقلی است یعنی عقل بدون نیاز به شرع آن را تصدیق می كند.چرا كه عقل ، قطع نظر از شرع به این موضوع حكم می كند و ینابراین حكم صادر از سوی شرع، ارشاد به حكم عقل است. لذا در حقوق اسلامی امامیه عنوانی بنام مستقلات عقلی مورد بحث قرار گرفته كه به لحاظ بدیهی بودن، عقل متعادل و متعارف همه انسان ها در مورد آن یكسان نظر می دهند، بی آنكه نیازی به حكم شرع باشد، به همین جهت یكی از منابع فقه را عقل می دانند، آنچه را كه عقل سالم می پسندد و صحیح می داند شرع هم آن را تأیید می كنید، و به بیان علمای شیعه حكم عقل كاشف از آن است كه شرع هم همان گونه حكم می كند، رد امانت، ادای دین، احترام به آزادی و حقوق دیگران ازآن جمله اند، در این رابطه فقیه مشهور محقق قمی می گوید در این گونه امور خداوند از طریق عقل به ما دستور می دهد، همانطور كه به وسیله پیامبران و اوامر و نواهی اش را ابلاغ می كند عقل هم بیان كننده بعضی احكام است، كسی كه عقلش به وجود صانع حكیم حكم می كند این را نیز در می یابد كه بنده قدرتمند و بلندمرتبه ای كه بابنده نیازمند او مهربانی می كند پاداش نیكی می دهد(مدنی، 1390: 51).

به طور كلی دلیل عقلی به مستقلات عقلی و استلزامات عقلی تقسیم می شود منظور از مستقل عقلی ادراك مستقیم عقل است بدون خطاب شرع مثلاً عقل ظلم را محكوم می كند. رد امانت را صحیح می نماید. بنابراین هر فردی باید در این موارد به حكم عقل اقدام كند، ولو اینكه حكم شرع را نداند و یا بی توجه به آن باشد. منظور از استلزامات عقلی چیزی است كه لازمه و پیوسته حكم شرع است، مثلاً شرع تحویل مال محجور را پس از رفع حجر به او لازم شمرده، عقل حكم می كند كه قیّم و سرپرست باید برای دوران تصدی صورتحساب تدارك ببیند(مدنی، 1390: 8-57). اما متأسفانه در انجیل متی باب پنجم آیات 38 تا 48 چنین می خوانیم:«شنیده اید كه گفته شده است چشمی به چشمی و دندانی به دندانی. لیكن من به شما می گویم با شریر مقاومت مكنید بلكه هر كه به رخساره راست تو طپانچه زند دیگری را نیز به وی او بگردان. و اگر كسی خواهد با تو دعوی كند و قبای تو را بگیرد عبای خود را نیز بدو واگذار. و هرگاه كسی تو را برای یك میل مجبور سازد دو میل همراه او برو   ...» (كتاب مقدس. عهد جدید.صص 8-7؛ بسته نگار، 1385: 4-22).

لباك (Labuc,1991) شواهد زیادی در تأیید «متفاوت بودن آستانه و سطح مقاومت» ملتهای مختلف به دست داده است. وی نشان داده است كه یك منش ملی وجود دارد كه چگونگی مقاومت در برابر تهدیدهای بیرونی را مشخص می سازد. به باور او، منش برخی ملتها، «مقاومت ورزی» و منش برخی دیگر، «تسلیم پذیری» است. او همچنین از مفهوم «ستیز و گریز» داروین، برای تبیین تفاوتهای منش شناختی ملتها در برابر تهدیدها، بهره می گیرد و تأكید می كند كه برخی ملتها راز تداوم بقای خویش را در تسلیم و سازش و گریز می جویند و برخی دیگر در مبارزه، مقاومت و ستیز با دشمن. ادعای لباك از سوی انسان شناسان فرهنگی مورد تأیید قرار گرفته است. برای مثال، بیتس و پلاگ (1375) نشان داده اند اقوامی كه در مناطق جغرافیایی مختلفی زندگی می كنند، و پیشینه تاریخی ویژه ای دارند، از منشی متفاوت با سایر اقوام و ملتها برخوردارند و در نتیجه ، هر یك به گونه ویژه ای در برابر فشارها و تهدیدها از خود واكنش نشان می دهند؛ برخی با دشمنان خویش وارد نبرد می شوند و تن به تن كشته می شوند اما در برابر او سر تسلیم فرود نمی آورند. برخی دیگر از آنان، هیچ فشار و تهدیدی را بر نمی تابند و دربرابر دشمن، زانو بر زمین می زنند و اراده خود را مغلوب او می سازند(الیاسی، 1387: 29).

پدیده كم نظیر مقاومت در برابر استبداد داخلی و استعمار و صهیونیسم بین‌المللی، از آثار مهم انقلاب اسلامی است كه جریان پیشروی كه آرمان‌های انقلابی و اسلامی را به عمق جان ملت‌های عرب نفوذ داد و امروز به خیزش عظیم مردم تونس، مصر، الجزایر، اردن، لیبی، یمن و بحرین و... منجر شده است.اصحاب اندیشه با فرانسیس فوكویاما پژوهشگر و تاریخ‌نگار ژاپنی‌الاصل، تبعه آمریكا، نویسنده كتاب معروف «پایان تاریخ» و یكی از متفكرین عرصه نومحافظه‌كاری، آشنا هستند. وی در سال 1367 در یك سخنرانی با عنوان «باز‌شناسی هویت شیعه» كه بخشی از آن در ایران هم منتشر شد، می‌گوید:«شیعه پرنده‌ای است كه افق پروازش خیلی بالاتر از تیر‌های ماست. پرنده‌ای كه دو بال دارد، یك بال سبز و یك بال سرخ، بال سبز این پرنده مهدویت و عدالت‌خواهی و بال سرخ او، شهادت‌طلبی است كه ریشه در كربلا دارد. این دو بال شیعه را فنا ناپذیر كرده است». فوكویاما حرف مهمتری هم می زند و می گوید:«‌اما این پرنده زرهی به نام ولایت‌پذیری به تن دارد كه با آن زره قدرتش دوچندان می‌شود. در میان مذاهب اسلامی، شیعه تنها مذهبی است كه به ولایت فقیه نظر دارد. یعنی فقیه می تواند ولایت داشته باشد، این نگاه، برتر از نظریه نخبگان افلاطون است». فوكویاما در ادامه تاكید می‌كند برای مقابله با شیعه و پویایی آن باید به جای فرهنگ شهادت و ایثار، رفاه زدگی و دنیا طلبی را ترویج كرد و به جای فرهنگ انتظار نیز امور روز‌مره و خوشی‌های دنیوی را جایگزین ساخت. وی تاكید دارد كه پیش از این اقدامات باید جامعه را نسبت به ولایت‌فقیه و نقش آن در اتحاد و هدایت جامعه تهی ساخت چرا كه تا زمانی كه ولایت فقیه حضور دارد نمی‌توان بر دو بال فرهنگ شیعه یعنی شهادت‌طلبی و انتظار موعود خللی وارد ساخت(غفوری، 1390: 1-80).

همچنین خانم كاندولیزا رایس-وزیر امورخارجه دولت دوم بوش پسر- در 23 نوامبر 2012 مقاله ای در روزنامه واشنگتن با عنوان «سوریه مركزی برای با هم بودن در خاورمیانه است»(Rice,2012). درباره جایگاه ایران در غرب آسیا می نویسد: «كارل ماركس همه كارگران جهان را به اتحاد فراخواند و اعلام كرد كه نقاط مشترك آنها با یكدیگر بیش از اشتراكات آنها با طبقه حاكمی است كه آنها را به اسم ناسیونالیسم استثمار می كنند.  ماركس آنها را ترغیب كرد كه «آگاهی كاذب»false consciousness هویت ملی را دور بیندازند. در حال حاضر ایران همان كارل ماركس است. ایران گسترش نفوذ خود را در بین شیعیان مدنظر قرار دارد و درصدد است با متحد كردن آنها تحت حكومت مذهبی تهران، یكپارچگی، بحرین، عربستان سعودی، عراق و لبنان را به نابودی بكشاند». این مهم بیانگر قدرت نقش و نفوذ ایران اسلامی در اقصی نقاط جهان با تأكید بر گفتمان مقاومت و نفی سلطه و از طرفی ناكارآمدی سیاست مهار غرب و آمریكا علیه این كشور اسلامی است.

به این ترتیب یكی از شاخص های فرهنگی-ایدئولوژیك كنش جامعه ایرانی را می توان بهره گیری از نیروهایی دانست كه مفاهیم ایدئولوژیك- ارزشی را با قالب های سازمانی به منظور انجام اقدامات نظامی در دفاع از حوزه سرزمینی، ایدئولوژیك و انقلابی پیوند دادند. این نیروها توانستند جلوه هایی از «مقاومت نامتقارن» را در فرآیند دفاع در برابر نیروهای تهدیدكننده منطقه ای و بین المللی به وجود آورد. شكل گیری الگوی مقاومت نامتقارن را می توان انعكاس رفتار استراتژیك ایران دانست(پوستین چی و متقی، 1390: 120). آنچه مسلم است جنگ مقاومت، جنگ تدافعی است كه برای دفاع از خاك وطن و استقلال و با هدف بازپس گیری حق و نه تملك دارایی های دیگران صورت می گیرد. دفاع از خود علیه تجاوز یا اشغالگری بیگانه را نمی توان تروریسم تلقی كرد، بلكه این كار حق مشروعی است كه منشور سازمان ملل نیز آن را تأیید كرده است.بر این اساس مقاومت، كنشی اجتماعی، سیاسی برای به بازنشاندن گفتمانی است كه به حاشیه رفته و به عبارتی، كشاندن گفتمان مغلوب به متن  است. اصطلاحات كنونی مقاومت مرتبط با اقلیت های قومی، ملی، یا مذهبی است كه احساس می كنند صداهایشان شنیده نمی شود. بدتر از آن، اینكه آنها سركوب شده اند، به حاشیه رانده شده اند، و تحقیر شده اند، این مردم به تعبیر فرانتز فانون «دوزخیان (نفرین شدگان) روی زمین اند». (Fanon,1963:117) نهضت های آزادیبخش در پی احیای هویتی هستند كه بر اثر كنش­های سیاسی استحاله یافته است.

به هر ترتیب مقاومت در برابر اشغالگری  و سلطه گری حق مشروع و قانونی و مربوط به دفاع از خود و حفظ حاكمیت هر دولتی است كه مورد تجاوز بیگانه قرار گیرد.  با این حال، چه در عصر استعمار و چه در روزگار كنونی، كسانی هستند كه حق تعیین سرنوشت ملت ها را نادیده می گیرند و به بهانه های گوناگون در راستای سلب این حق و سركوبی خواست ملت ها تلاش می كنند با آنكه می دانند قطعنامه های بین المللی بی هیچ ابهامی پیوسته بر حق مقاومتو استقلال و تعیین سرنوشت برای همه ملت ها تأكید كرده و «انكار حق مشروع ملت ها در تعیین سرنوشت و  كسب استقلال را عملی تروریستی شمرده اند». قوانین بین المللی به صورتی واضح و روشن به ملت هایی كه تحت سلطه بیگانه قرار دارند، حق می دهد كه برای دستیابی به آزادی و استقلال و برپایی دولت دارای حاكمیت، به مبارزه مسلحانه متوسل شوند.(عبدالله و دیگران، 1386: 452-451)

لازم به ذكر است كه تفكیك و تمایز میان مقاومت و تروریسم از خلال تفاوت های زیر روشن می شود:1- جنبش مقاومت دارای اهداف مشروع و حق عادلانه است و جز برای دفاع از سرزمین خویش و آزادسازی آن به خشونت دست نمی یازد، در حالی كه هدف تروریسم و تروریست ها كشتن شهروندان غیر نظامی و مرعوب ساختن مردم است. 2- طبیعت اوضاع و واقعیت های عملی و خطر آمیز بودن آن (اشغال یا تجاوز نظامی) می تواند عملیات مقاومت و اعمال مقاومت كنندگان را توجیه كند. گفتنی است پس از تجاوز رژیم صهیونیستی به لبنان در سال 1996، به موجب «تفاهم غیر رسمی آوریل» میان طرفین، لبنان به تنهایی مشروعیت مبارزه مسلحانه و دو طرف مشروعیت دفاع از خود را پذیرفتند. همچنین میان حالت اشغال و رویارویی نظامی تفاوت­هایی است. در حالت اول، ملت ها در داخل اراضی اشغالی رویاروی نیروهای مسلح اشغالگر قرار دارند و مشروعیت قیام ملت هایی كه سرزمین آنها به اشغال بیگانه درآمده، مستند به اصل نامشروع بودن اشغال جنگی بر حسب مقررات حقوق بین المللی است. 3- كشتار غیرنظامیان یا آسیب رساندن به آنها از دیدگاه تروریست ها، مرحله و وسیله ای اساسی برای  ابلاغ پیامشان و ابزاری برای دستیابی به اهداف سیاسی است، در حالی كه جنبش های مقاومت به عنوان آخرین چاره و دستاویز به چنین شیوه ای توسل می جویند. اما آیا این به معنای آن است كه هدف، وسیله را توجیه می كند؟ از نظر اصولی و برای آنكه بتوان مقاومت را مشروع دانست، ضرورت دارد كه از هرگونه عملی اجتناب شود كه به قتل غیرنظامیان یا آسیب رساندن به آنها منجر می شود و جنبش مقاومت باید مرز مشروعیت و حقوق بین المللی را رعایت كند و بر آن متكی باشد.(عبدالله و دیگران، 1386: 462)از این رو تروریسم با هر برداشت و ادراكی دارای سه مشخصه اصلی است كه آن را از نهضت های آزادیبخش متفاوت و متمایز می سازد:الف) هدف تروریسم صرفاً وحشت پراكنی و ایجاد رعب و وحشت  است.ب)هدف‌ تروریسم تاثیر گذاشتن‌ بر ذهن مخاطبینی‌ فراتر از فرد یا افراد قربانی‌ اولیه‌ (یا بلاواسطه‌) است‌. ج) شیوه مبارزاتی سازمان­های تروریستی بدون توجه به حقوق مخاصمات مسلحانه و كنوانسیونهای چهار گاه ژنو و دو پروتكل مربوط است، حال آنكه نهضت های آزادیبخش موظف به اجرای آنها می باشند(قادری كنگاوری، 1390: 89).بنابراین ریشه یابی و پیدایش مقاومت در جهان اسلام به اقدامات سلطه طلبانه قدرت های ظالم برمی گردد كه مقاومت معلول سیاست ها و رفتارهای طالمانه آن ها است. (اكبری، 1390: 270-269) مانوئل كاستلز می گوید:«هرجا كه سلطه است مقاومت در برابر سلطه هم هست. هرجا با تحمیل معنا روبه رو هستیم پروژه هایی از معنای بدیل هم داریم و قلمرو این مقاومت خودسالاری همه جا را دربر می گیرد»(شور، 1390: 225).

نكته آخر اینكه رابرت گیلپین به عنوان نماینده «واقع گرایی ساختاری سیستمیك هژمونیك» برآن است كه می توان سه نوع تغییر را در نظام بین الملل مورد توجه قرار داد.یكی «تغییر نظام»System Changeكه به معنای دگرگونی عمده در ماهیت خود نظام بین الملل است كه این ناشی از دگرگونی در سرشت كنشگران یا واحدهای تشكیل دهنده نظام است كه می توانند دولتشهر،دولت ملی،امپراتوری و ... باشند.در طول تاریخ، نظام بین الملل شاهد تغییراتی از این دست بوده است.دومین نوع «تغییر سیستمیك» یا دگرگونی در درون نظامSystemic Changeاست كه به شكل تغییر در توزیع قدرت است.سومین نوع تغییر نیز در سرشت تعاملات سیاسی،اقتصادی،و اجتماعی-فرهنگی درون نظامinteraction changeاست».جمهوری اسلامی ایران براساس رویكرد اسلام انتقادی خواهان با كاربست رویكرد مقاومت و برخورد با سلطه بدنبال تغییر در هر سه سطح مورد نظر گیلپین است و می خواهد سقف نظام بین الملل و مناسبات قدرت را بشكافد و طرحی نو دراندازد.

جمع­ بندی
در رابطه با پیروزی انقلاب اسلامی و شگفتی ها و آثار جهانی آن، تعابیر و تمثیل های مختلفی همچون آتشفشان، زلزله، طوفان، و سیل توسط دوستان، دشمنان و یا ناظران حیرت زده انقلاب به كاربرده شده است كه عموماً بیانگر قدرت تخریبی انقلاب می باشد. ولی هیچ تعبیر و تمثیلی زیباتر، مناسب تر و واقع بینانه تر از بیان امام خمینی(ره) آن جا كه اظهار می دارند:« انقلاب ما انفجار نور بود» نمی باشد؛ بدون تردید انقلاب اسلامی در آغاز قرن بیست و یكم و هزاره سوم میلادی اثرات عمیقی به ویژه در ابعاد فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، نظامی و ... بر جهان گذارده است؛ به طوری كه بنا به اعتراف اغلب اندیشمندان، قرن جدید دیگر دربرگیرنده مداوم سلطه غرب در همه ابعادش نخواهد بود و عصر و دوران جدیدی رقم خواهد خورد كه در آن اسلام و مسلمانان با ابزار و نور مقاومت نقش برجسته تری ایفا خواهند كرد.

از آنجا كه جهان اسلام عمق استراتژیك جمهوری اسلامی می باشد، توجه عمیق و جدی در توسعه برنامه های فرهنگی برون مرزی و در جهت تقویت و توسعه بیداری اسلامی، احیاء تفكر اسلام ناب محمدی(ص) و حمایت از نهضت های اسلامی و ایجاد زمینه برای وحدت اسلامی -كاربست دیپلماسی وحدت علیه نظام سلطه- در تقابل با طرح های سلطه طلبانه نظام سلطه ضرورتی راهبردی به نظر می رسد. در این راستا الگوی برخورد با نظام سلطه از نظر این دانش­پژوه، الگوی تعاملگرایی ضدنظام سلطه یعنی همكاری با تمامی بازیگران دولتی و غیردولتی (نهضت های آزادیبخش اسلامی و ملی و نه سازمانهای تروریستی) در شرق و غرب و عالم علیه نظام سلطه و مهار سلطه­گران می باشد؛ به عبارت دیگر الگوی بومی مقابله با نظام سلطه « همكاری تاكتیكی و رقابت استراتژیك» با تأكید بر سه اصل بنیادی «عزت»، «حكمت» و «مصلحت» نظام جمهوری اسلامی است.

انقلاب اسلامی با احیای تفكر اسلامی، نقش اسلام و مسلمانان را در عرصه  های مختلف اجتماعی برجسته ساخته و عنصر هویت اسلامی را به عنوان واقعیتی پذیرفته شده در برابر هویت غربی جهان شمولی كه اندیشه غرب ارائه می دهد قرار داده است.البته هرچند انقلاب اسلامی ایران با احیای اسلام و تفكر اسلام سیاسی، خود را در مقابل غرب و فشارهای شدید نظام بین الملل قرار داد، اما همین امر غرب را در شناخت بهتر و جامع تر اسلام ترغیب كرد و مطالعات اسلامی و اسلام شناسی به سرعت جای شرق شناسی را گرفت.مسلماً گفتمانی كه انقلاب اسلامی ایجاد نموده، قادر به تبیین یك نظریه كلان سیاسی می باشد. اما دانش بومی در عین حال كه متكی بر منابع بومی و تجربه تاریخی جوامع خاص است در گفتگو با دانش مسلط و نیز دانش انتقادی است كه می تواند جایگاه مناسبی هم در سطح جهان بیابد و هم پویایی خود را حفظ كند(مشیرزاده، 1390: 198). و این مهم بیانگر ضرورت كاربست دقیق و واقعی مطالعات تطبیقی در دو حوزه آموزش و پژوهش كشور است. از طرفی نظریه پردازی مستلزم تبدیلات و اصلاحات لازم در حوزه فرانظریه ها (هستی شناسی، معافت شناسی و روش شناسی) است و آن نیز محتاج دامنه دارشدن و جدیتر گرفتن مباحث فسلفه علم است.كرسی نظریه پردازیی نیازمند تعمیق مباحث فلسفه علم و بلكه متدولوژی نقد است.

امروز بیش از هر زمان دیگری نیازمند نوعی واسازی در عرصه علم سیاست كنونی و رهایی از چنبره فراروایت های غربی هستیم. بیش از هر زمانی نیازمند شستن چشمان خود و متفاوت نگریستن به این علم هستیم. بیش از هر زمانی نیازمند یك نهضت تكثیر و توسعه مفهومی و شكستن بت ها و تابوهای نظری و روشی و در یك كلام «جنبش نرم افزاری و نهضت تولید علم» هستیم. در نخستین گام نیازمند رهانیدن سیاست از سیطره قدرت و چنبره علم پوزیتویستی هستیم.تغییر محتوا و ماهیت نظام آموزش و پژوهشی، گام بلندی در جهت بومی و اسلامی كردن آموزش و پژوهش علوم انسانی و اجتماعی به طور اعم و علوم سیاسی و روابط بین الملل به طور اخص می آید.با این همه اقداماتی كه در این زمینه صورت گرفته نتوانسته رضایت كامل در جهت بومی كردن علوم و اسلامی كردن آموزش و پژوهش و پرهیز از غربزدگیwesternoxicationرا تأمین نماید. از این روست كه همچنان موضوع اسلامی كردن نظام آموزشی و پژوهشی و بومی سازی موضوع تازه و مورد بحث و گفتگو است.

كلیه نظریه های روابط بین الملل، اعم از تبیینی، تكوینی، انتقادی و هنجاری، بر مبانی فرانظری مشخص و معینی استوارند. به طوری كه بر اساس این اصول، مبانی و پیش فرض های فرانظری، روابط و نظام بین المللی كه هر یك از این نظریه ها مورد مطالعه قرار می دهند، از دیگری متفاوت است. از این رو، یك نظریه اسلامی روابط بین الملل نیز از این قاعده مستثنی نیست. یعنی این نظریه بر مبانی فرانظری خاصی ابتنا می یابد كه آن را از سایر نظریه های روابط بین الملل متمایز می سازد و به رقابت با آنها می پردازد. درست همین مبانی متفاوت فرانظری اسلامی و غربی است كه ضرورت تولید نظریه های بومی برای حفظ صلح و امنیت بین المللی و به طریق اولی سعادت بشری یعنی حفظ كرامت و رفاه مادی و عزت ابدی را خاطرنشان می كند. پیشنهاد می شود ایران اسلامی به عنوان ام القرای جهان اسلام و در رأس اردوگاه سلطه ستیزان می تواند و باید فرهنگ مترقی مقاومت را به انحاء مختلف از جمله اعطاء «جایزه سالانه صلح مقاومت» به افراد و یا نهادهایی كه بیشترین تلاش  و همیت مجدانه را در حوزه مقاومت چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل انجام داده اند، اعمال نماید. این جایزه می تواند تشریفاتی بودن و دروغین بودن جایزه به اصطلاح صلح نوبل را به رخ غرب و جهانیان بكشاند. مسلماً راه حفظ صلح و امنیت پایدار  و حقیقی از مسیر قرآن –كلام الله- می گذرد كه «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدیلِلَّتی‏ هِیَ أَقْوَمُ…»)الاسراء : 9(؛ به تعبیر علامه اقبال لاهوری«ای به تقلیدش اسیر آزاد شو دامن قرآن بگیر آزاد شو».


روح الله قادری كنگاوری


٢٣:١١ - 1392/11/27    /    شماره : ٢٧٥١٣    /    تعداد نمایش : ٦٥٤



خروج





   مطالب مرتبط
 انقلاب اسلامی ایران و روابط بین المللی (3) (خبر)
 انقلاب اسلامی ایران و روابط بین المللی (2) (خبر)
 انقلاب اسلامی ایران و روابط بین المللی (1) (خبر)
 تجهیز حزب‌الله به موشک نقطه‌زن (خبر)
  جامعه شناسي اسلامي (خبر)
 توسط مؤسسه بین المللی مطالعات اسلامی انجام میشود (خبر)
 آغاز به کار همایش بین‌المللی بیداری اسلامی (خبر)
 تاثیر طلاب المصطفی در بین کشورهای اسلامی (خبر)
 نهمین اجلاس بین‌المجالس اسلامی آغاز شد (خبر)
 مقاومت، گفتمان اصلی انقلاب اسلامی است (خبر)
 نظریه انقلاب اسلامی از دیدگاه امام خمینی(ره) (خبر)
بازدیدها
امروز :9549
کل بازديدها :15624475
بازديدکنندگان آنلاين :7
بازديدازاین صفحه :308273